Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».
[Лат. Petrus Ioannis Olivi; закрепившийся в рус. традиции перевод имени ошибочен, корректная форма - Петр, (сын) Иоанна Олива] († 14.03.1298, Нарбон, Франция), католич. теолог, философ, экзегет; францисканец, один из идейных вдохновителей движения спиритуалов.
Cведения о ранних годах жизни П. И. О. восходят к сообщению о его кончине, составленному его последователями (De obitu dicti fratris Petri; текст см.: Heysse. 1918. P. 267-269; ср.: Burr. 1976. P. 5. Not. 1). Согласно этому документу, П. И. О. происходил из Сериньяна, небольшого селения близ Безье (ныне деп. Эро, регион Окситания, Франция), относившегося к еп-ству Безье. Поскольку в документе приводится точная дата смерти П. И. О. и говорится, что он прожил 50 лет, его рождение датируется 1247 или 1248 г. О родителях и социальном положении П. И. О. ничего не известно. Согласно этому же источнику и свидетельству самого П. И. О., в возрасте 12 лет он стал послушником во францисканском мон-ре в Безье.
Вероятно, вслед. проявленных способностей к наукам П. И. О. был направлен для продолжения учебы в Парижский ун-т. Его пребывание в Париже подтверждается неск. источниками, однако точную хронологию восстановить невозможно. Из замечания самого П. И. О. известно, что в Париже он лично слышал предложенное Бонавентурой (Ɨ 1274) толкование апокалипсического «числа зверя» (см.: Partee. 1960. P. 216; ср.: Delorme. 1925). Поскольку это толкование Бонавентура представил в лекции 1268 г., впосл. вошедшей в соч. «Собеседования о семи дарах Святого Духа» (Collationes de septem donis Spiritus Sancti), исследователи предполагают, что П. И. О. прибыл в Париж в кон. 50-х или в нач. 60-х гг. XIII в. и, по-видимому, с сер. 60-х гг. до нач. 70-х гг. обучался на фак-те теологии. Общение с Бонавентурой в студенческие годы несомненно наложило отпечаток на мировоззрение П. И. О. и способствовало его знакомству с духовно-мистическим направлением во францисканской теологии. Хотя в области философии и теологии П. И. О. не во всем соглашался с Бонавентурой и даже критиковал нек-рые платонические и августиновские тенденции в его учении, он неизменно отзывался о Бонавентуре с большим почтением и видел в нем идеал францисканского учителя и администратора (подробнее см.: Piron. 2016). П. И. О. находился в Париже до кон. 70-х гг. XIII в., достиг степени «полного бакалавра» (bachalarius formatus), однако не преподавал в Парижском ун-те в качестве «действующего магистра» (magister regens) теологии. По мнению нек-рых исследователей, последнее связано с тем, что в кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIII в. по распоряжению руководства францисканского ордена П. И. О. читал лекции в орденских школах Юж. Франции - в Монпелье и Нарбоне, ожидая своей очереди для преподавания в Париже в качестве магистра. Однако примерно в это же время против него были выдвинуты обвинения в еретических суждениях, к-рые он якобы высказывал на лекциях, вслед. чего руководство ордена сочло нецелесообразным возвращение П. И. О. в Парижский ун-т.
В 70-80-х гг. XIII в. П. И. О. оказался прямо или косвенно вовлечен во мн. религ. дискуссии этого времени. Для католической ортодоксии Юж. Франция в XII-XIII вв. представляла собой весьма проблемный регион. В кон. XII - нач. XIII в. широкое распространение здесь имело еретическое учение катаров; хотя к сер. XIII в. крупные общины катаров были разгромлены инквизицией, память об идеях катаров сохранялась в народной среде и нек-рые идеи в неявной форме смешивались с католич. вероучением. В XIII в. среди мирян и монахов юга Франции пользовались значительной популярностью эсхатологические воззрения Иоахима Флорского († 1202). П. И. О. также внимательно изучил его труды и впосл. использовал их при написании собственных сочинений. Опираясь на разработанное Иоахимом Флорским учение о «царстве Святого Духа», а также связывая наступление этого царства с появлением францисканского ордена и возрождением в нем подлинного евангельского благочестия, мн. францисканские проповедники критиковали безнравственную жизнь католических клириков и стяжание ими мирских богатств. Предлагая в качестве альтернативы монашеский идеал бедности, нищенствующие монахи оказывали сильное влияние на городских и сельских жителей, в среде к-рых стали формироваться разного рода полумонашеские общины, чьи лидеры и члены нередко уклонялись от католич. ортодоксии в вероучении и религ. практиках. Вслед. фрагментарности и необъективности имеющихся источников, в большинстве случаев невозможно достоверно установить, какие личные и идейные связи существовали между разными группами сторонников иоахимитских эсхатологических идей и учения о евангельской бедности (обзор основных исследовательских позиций см.: Керов. 1970). Среди этих групп выделяются 3 основные: 1) монахи францисканского ордена, настаивавшие на необходимости строгого соблюдения орденского устава и следования идеалу абсолютной бедности, предложенному основателем ордена католическим св. Франциском Ассизским; 2) члены многочисленных конгрегаций мирян, которые соблюдали основные требования францисканского монашеского устава, не принося монашеских обетов и не покидая мир (см. Терциарии); 3) представители различных направлений «народной» религиозности (бегарды, бегины и бегинки, вальденсы и т. п.). Против мн. лиц, принадлежавших к этим 3 группам, инквизиторы выдвигали типологически весьма близкие обвинения в ереси вследствие действительного или предполагаемого наличия в их взглядах неортодоксальных элементов: представлений о папе Римском как об антихристе и о католич. Церкви как о «вавилонской блуднице», предсказаний скорого конца мира и наступления «царства Святого Духа», отказа от повиновения церковным властям или от участия в церковной жизни и богослужениях и т. п. В источниках кон. XIII в. и более позднего времени относившиеся к различным группам лица нередко некорректно рассматриваются как полные единомышленники. Часто по отношению к ним употреблялось собирательное наименование «спиритуалы», в своем исходном значении указывавшее лишь на некоторых представителей 1-й группы. Отчасти такой подход отражает действительно имевшие место многообразные и разнонаправленные контакты и влияния, однако во мн. случаях он использовался церковными администраторами и инквизиторами с целью отождествления францисканцев, являвшихся умеренными оппонентами католической Церкви в вопросе о евангельской бедности, с более радикальными еретиками, а также с целью последующего осуждения первых по обвинению в ереси. Источники не позволяют установить, насколько интенсивными были контакты П. И. О. с представителями религиозно-мистических движений Юж. Франции, однако, как свидетельствуют материалы инквизиционных процессов, участники многих из них хорошо знали сочинения П. И. О. и видели в нем идейного союзника. Однако сам П. И. О. как в 70-80-х гг. XIII в., так и в более поздний период не считал себя «предводителем» к.-л. широкого религ. движения и не ставил своей целью распространение собственных идей за пределами францисканского ордена. Преимущественное внимание он уделял богословско-экзегетической работе и участию в полемике внутри ордена.
К кон. 70-х гг. XIII в. П. И. О. пришел к твердому убеждению, что францисканский монашеский идеал неразрывно связан с полным отказом от владения личным и коллективным имуществом. В кон. XIII в. сторонники этой ригористичной позиции, обозначаемой как учение о «евангельской бедности», об «апостольской бедности», о «бедном пользовании» (usus pauper) и т. п., вели полемику как с церковными иерархами и секулярными клириками, критиковавшими францисканское представление о том, что путь бедности является наиболее совершенной формой подражания жизни Иисуса Христа и апостолов, так и с партией большинства внутри францисканского ордена, представители к-рой настаивали на допустимости смягченной интерпретации устава ордена и были готовы согласиться на владение имуществом при условии принятия соответствующего решения Папским престолом. В 70-х гг. XIII в. общецерковная ситуация складывалась благоприятно для сторонников строгого следования уставу, т. к. их позиция часто получала поддержку Папского престола. Сразу после избрания на капитуле в Ассизи в мае 1279 г. генеральным министром ордена францисканцев Бонаграции из Сан-Джованни-ин-Персичето († 1283) к папе Римскому Николаю III (1277-1280) была направлена делегация ордена с целью получить папскую буллу с авторитетным решением вопроса о бедном пользовании. П. И. О. в это время, по-видимому, пользовался доверием и покровительством Бермунда из Андюза (Ɨ ок. 1282), министра пров. Прованс францисканского ордена (о нем см.: Péano. 1986. P. 25-27), и в этой поездке сопровождал министра. По свидетельству П. И. О., в Риме (папский двор находился там до кон. июня 1279; с июля по авг. папа Николай III пребывал в летней резиденции в Сориано-нель-Чимино) он по просьбе Бермунда написал небольшой трактат, содержавший обоснование учения о евангельской бедности (см.: Flood. 1972. P. 159; ср.: Partee. 1960. P. 220. Not. 33). По мнению исследователей, речь идет о соч. «Трактат о бедности меньших братьев» (инципит: «То, что устав меньших братьев исключает всякую собственность...»). Хотя нет свидетельств того, что П. И. О. участвовал в переговорах францисканских администраторов и теологов с папой Римским, проходивших в Сориано-нель-Чимино в июле-авг. 1279 г., его трактат, а также написанные им незадолго до этого схоластические вопросы о бедном пользовании (вопросы 8 и 9 в собрании «Вопросы о евангельском совершенстве» по традиц. нумерации) могли использоваться в обсуждениях и оказывать косвенное влияние на ход дискуссий. В изданной папой Римским Николаем III булле «Exiit qui seminat» от 14 авг. 1279 г. (текст см.: Bullarium franciscanum. R., 1765. T. 3. P. 404-416) была подтверждена интерпретация устава францисканского ордена в строгом смысле: в частности, все имущество ордена признавалось не принадлежащим францисканцам, но лишь предоставляемым им в «пользование» Папским престолом. Папскую буллу поддержали как генеральный министр ордена францисканцев Бонаграция из Сан-Джованни-ин-Персичето, оповестивший орден о ее издании в окружном послании, так и П. И. О., к-рый в позднейших сочинениях заимствовал из папской буллы и окружного послания главы ордена аргументы в пользу собственной интерпретации учения о бедном пользовании. Т. о., вопреки встречающимся в лит-ре неточным утверждениям конфликт между П. И. О. и руководством ордена францисканцев, разворачивавшийся в кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIII в., был вызван не столько жесткой позицией П. И. О. по вопросу о «бедном пользовании» (его взгляды почти полностью совпадали с позицией, к-рую в этот период занимал Папский престол), сколько выдвинутыми против П. И. О. обвинениями в распространении отдельных ошибочных мнений в области философии и теологии.
Отрывочные и не вполне согласующиеся между собой сообщения источников позволяют заключить, что впервые вопрос о неортодоксальности нек-рых богословских суждений П. И. О. был поднят в период, когда генеральным министром ордена францисканцев был Иероним из Асколи (с 1288 папа Римский Николай IV), т. е. между 1274 и 1279 гг. Вероятно, главным оппонентом П. И. О. стал францисканец Арнальд Гальхард (Арно Гайар), о к-ром почти ничего не известно. Упоминание о нем как о противнике П. И. О. встречается лишь в одном источнике, однако, возможно, именно его подразумевает П. И. О., когда говорит о своей полемике с «братом А.» и о написанных в ответ на обвинения этого францисканца разъяснениях (см.: Piron. Franciscan Quodlibeta. 2006. P. 412-413; также ср.: Burr. 1976. P. 38). Согласно источникам, получив жалобы на то, что в неких вопросах П. И. О. содержатся соблазнительные новшества и заблуждения, Иероним из Асколи во время посещения Юж. Франции, вероятнее всего в 1277 или 1278 г., вызвал его на заседание капитула ордена в Монпелье для объяснений и повелел представить для инспекции свои сочинения (о датировке см.: Piron. Petrus Ioannis Olivi. 1998. P. 41-42; Idem. Censures et condamnation. 2006. P. 315). Дальнейший ход событий с трудом поддается восстановлению, поскольку позднейшие свидетельства сторонников П. И. О. (спиритуалов) и его противников (представителей церковной администрации) расходятся в существенных деталях.
Спиритуал Ангел Кларенский (Ɨ 1337) в соч. «История семи мучений ордена меньших братьев» сообщает, что предметом дискуссии были некие вопросы о Пресв. Деве Марии. Когда П. И. О. показал собственные сочинения по этой теме Иерониму, тот, прочитав их, повелел их сжечь. П. И. О. воспринял решение генерального министра невозмутимо; на вопрос собратьев по ордену он ответил, что с радостью соглашается с несправедливым наказанием, а взамен сожженных сочинений может написать такие же или лучшие. Согласно Ангелу Кларенскому, намного позже, когда Иероним из Асколи уже стал папой Римским, ему напомнили об этом поступке и стали побуждать его принять новые меры против П. И. О. Однако тот ответил, что не сомневается в чистоте веры П. И. О., засвидетельствовав также, что сожжение сочинений было лишь проверкой смирения и сочинения не содержали никакого лжеучения (см.: Angelus Clarenus. Historia septem tribulationum Ordinis Minorum / Ed. O. Rossini. R., 1999. P. 193-195). Др. сведения изложены в «Sol ortus» - созданном ок. 1318 г. прокуратором ордена францисканцев Раймундом из Фронсака подробном оглавлении собрания документов, к-рые были связаны с преследованием спиритуалов (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1887. Bd. 3. S. 13, 14, 16). В этом источнике сообщается о сожжении Иеронимом из Асколи сочинений П. И. О., однако тематика уничтоженных произведений не уточняется. Составитель отмечает, что П. И. О. и после этого продолжал отстаивать тезисы, содержавшиеся в сожженных сочинениях; упоминание о «педагогическом» характере сожжения отсутствует, напротив, подчеркивается, что Иероним из Асколи, уже став папой Римским с именем Николай IV, издал неск. офиц. посланий, в к-рых осудил учение П. И. О. и его последователей (эти послания не сохр., однако их существование подтверждают и др. источники). Такая же информация содержится в документе «Перечень осуждений, вынесенных относительно заблуждений, которым учил брат Петр Иоанн в своих сочинениях» (Series condenpnationum factarum de erroribus quos frater Petrus Iohanis docuit in scriptis suis; изд.: Amorós. 1931), предположительно составленном францисканцем Бонаграцией из Бергамо (Ɨ 1340) в кон. 20-х гг. XIV в. (см.: Ibid. P. 502-503). Совмещая свидетельства источников, исследователи заключают, что обвинение и вызов П. И. О. к Иерониму из Асколи действительно имели место (см.: Burr. 1976. P. 35-37). Упоминание о том, что предметом обвинений было учение П. И. О. о Деве Марии, может быть связано с отрицанием им учения о Непорочном зачатии Девы Марии, сторонники к-рого заявляли, что Она с момента Ее зачатия была освобождена от греха первородного. В кон. XIII в. это учение еще не получило оформления в виде католич. догмата; даже среди францисканцев были его противники, поэтому само по себе его отвержение не могло быть достаточным поводом для выдвижения против П. И. О. обвинений в ереси. Однако недовольство могла вызвать резкость, с которой П. И. О. осуждал это учение: во фрагментарно сохранившемся вопросе он утверждает, что мнение, будто Дева Мария до зачатия Ею Иисуса Христа была полностью свободна от первородного греха, является «еретическим, нечестивым и богохульным» (см.: Doucet. 1933). Вероятно, обвинения касались не только взглядов П. И. О. по вопросу о Непорочном зачатии, но и нек-рых др. его утверждений. Об этом косвенно свидетельствует сам П. И. О.: отвечая в 80-х гг. XIII в. на выдвинутые против него обвинения, он в неск. случаях замечает, что по данным вопросам он ранее давал объяснения «брату Иерониму», имплицитно предполагая, что эти объяснения были найдены генеральным министром удовлетворительными (см.: Burr. 1976. P. 37). Т. о., обоснованным является предположение, что П. И. О. в кон. 70-х гг. XIII в. удалось оправдаться перед Иеронимом из Асколи по всем выдвинутым обвинениям. Возможно, глава ордена действительно распорядился сжечь некие сочинения П. И. О.; при этом версия, что сожжение имело лишь «педагогический» характер, вероятнее всего, является агиографическим вымыслом. П. И. О. внешне заявил о полной покорности руководству ордена, однако едва ли отказался от к.-л. собственных убеждений.
После возвращения из Рима в 1279 г. П. И. О. преподавал во францисканской школе (studium generale) в Монпелье. В период относительного спокойствия, с 1279 по 1282 г., им были созданы мн. важные сочинения, в т. ч. «Толкование на Евангелие от Матфея», «Объяснение сочинения Дионисия О небесной иерархии», «Трактат о бедном пользовании» (см.: Piron. Censures et condamnation. 2006. P. 320). Вероятно, противники П. И. О. не удовлетворились решением Иеронима из Асколи и во время ежегодно собиравшихся генеральных капитулов ордена францисканцев продолжали ставить вопрос об осуждении неортодоксальных взглядов П. И. О., однако возобновления расследования им удалось добиться лишь ок. 1282 г. Возможно, это было связано с кончиной Бермунда из Андюза, покровительствовавшего П. И. О., и со вступлением Арнальда из Рокфёя (Ɨ после 1300) в должность провинциала Прованса (о нем см.: Péano. 1986. P. 27-31). Нек-рые ученые предполагали, что Арнальд из Рокфёя и есть тот «брат А.» (или Арнальд Гальхард), с к-рым П. И. О. вел полемику в 70-х гг. XIII в. и продолжал полемизировать в нач. 80-х гг., однако это отождествление небесспорно (см.: Ibid. P. 27; Burr. 1976. P. 38). Даже если Арнальд из Рокфёя не был «братом А.», он принадлежал к партии францисканского умеренного большинства и был убежденным противником спиритуалов. Вслед. этого он охотно дал ход обвинениям против П. И. О. и, по-видимому, убедил генерального министра францисканцев Бонаграцию из Сан-Джованни-ин-Персичето начать офиц. расследование. При этом действительной причиной, побуждавшей противников П. И. О. искать в его сочинениях всевозможные философские и богословские заблуждения, было стремление поставить под сомнение и скомпрометировать позицию, занятую им в споре о бедном пользовании, прямые нападки на к-рую были невозможны вслед. того, что ее формально поддержали папа Римский и руководство ордена францисканцев.
В 1282 г. «брат А.» отправил генеральному министру ордена францисканцев Бонаграции из Сан-Джованни-ин-Персичето список, содержавший 19 предположительно ошибочных утверждений, извлеченных из сочинений П. И. О. (не сохр.). Узнав об этом, П. И. О. предпринял попытку перейти от защиты к нападению и послал Бонаграции соч. «Опровержение 37 артикулов» (Impugnatio XXXVII articulorum; текст см.: Quodlibeta Petri Joa[n]nis P[ro]ue[n]zalis. 1509. Fol. 42r - 53v; совр. изд. отсутствует), в к-ром критически рассмотрел ряд суждений «брата А.» и его единомышленников. Целью П. И. О. было показать их ошибочность и одновременно продемонстрировать вероучительную безупречность и рациональную обоснованность собственных противоположных по смыслу мнений. Бонаграция, по-видимому, проигнорировал обвинения П. И. О. против «брата А.», однако потребовал, чтобы П. И. О. дал объяснения по поводу 19 утверждений. О содержании этих объяснений и, соответственно, о тех обвинениях, к-рые выдвигали против П. И. О. «брат А.» и др. оппоненты, известно из письма П. И. О. (Epistola ad fratrem R.; крит. изд.: Piron. Petrus Ioannis Olivi. 1998. P. 45-64), адресованного группе единомышленников во главе с неким Раймундом, возможно, Раймундом Гауфредом (Ɨ 1310; генеральный министр ордена францисканцев в 1289-1295) или Раймундом из Жиньяка (см.: Ibid. P. 35-37). Письмо завершается замечанием, что оно отправлено из Монпелье «в среду после Пасхи», без указания года; по мнению исследователей, наиболее вероятная датировка - 22 апр. 1283 г. (см.: Ibid. P. 34. Not. 8). В преамбуле письма П. И. О. заявляет о готовности претерпеть несправедливые гонения и преследования, подчеркивая, что благодаря этому он сможет лучше уподобиться Иисусу Христу. В основной части письма теолог последовательно рассматривает 19 утверждений из обвинительной записки, поданной против него «братом А.» (см.: Ibid. P. 47-60. N 1-19). По содержанию большинство этих обвинений относятся к области теологической метафизики и тематически связаны с дискуссиями, к-рые проходили во 2-й пол. XIII в. в Парижском ун-те (подробный анализ философско-богословского содержания утверждений в сопоставлении с сочинениями П. И. О. и др. материалами см.: Burr. 1976. P. 44-61). Хотя внешне утверждения выглядят приводимыми в произвольном порядке, многие из них тематически взаимосвязаны. Утверждения 1-й группы были подобраны с целью доказать, что П. И. О. преуменьшает роль благодати в спасении и придает слишком большое значение естественным способностям человека: благодать ничего не меняет в душе существенным образом (N 1); благодать не требуется для удаления вины в грехах (N 2); при крещении младенцу не подаются добродетели (N 3); добродетели не добавляют новый навык (habitus) потенциям души (N 4); печать крещения есть лишь внешний знак и ничего не меняет в душе человека (N 5). Утверждения 2-й группы имеют философский характер; с их помощью оппоненты П. И. О. хотели доказать, что он в разных областях философии неверно интерпретировал соотношение общего и единичного, нарушая традиц. схоластическое представление о природе универсалий и категорий: в творениях сущность не отличается от существования (N 12); вещь познаётся душой не через виды, но непосредственно в ее сущности (N 13); количество не отличается от сущности вещи (N 14); место есть внешняя форма тела (N 15); потенции души не отличаются от ее сущности (N 6). В 3-ю группу входят утверждения, связанные с учением об отношении между Богом и творением, в области к-рого, по мнению его оппонентов, П. И. О. чрезмерно сближал деятельность Бога и действие тварных причин: Бог не может создать материю без формы (N 8); Бог постоянно создает вещи, т. к. сохранение тождественно творению (N 9); не следует учить о существующих в материи семенных логосах (rationes seminales) в том смысле, что они тождественны сущностям и формам возникающих из материи вещей (N 10); тварный деятель может произвести форму из ничего (N 11). Еще неск. утверждений связаны с частными философскими и теологическими проблемами: существующие в уме Бога идеи реально отличны друг от друга (N 17); интеллектуальная душа (anima intellectualis) может быть формой тела лишь при посредстве низшей чувственной души (N 7); праведники в буд. жизни смогут созерцать непосредственно сущность Бога (N 18); при получении благодати и достижении славы душа сущностно меняется (N 19); младенцы в лимбе претерпевают чувственные мучения (N 16). Рассматривая эти утверждения, П. И. О. чаще всего указывает, что ему приписываются либо мнения, к-рые он не разделяет и к-рые в сочинениях прямо отвергал (N 1, 2, 4, 6, 11, 13, 17), либо мнения, к-рые он затрагивал в сочинениях лишь с целью показать их гипотетическую возможность, не настаивая на их истинности (N 3, 5, 8, 14, 15, 16, 19). Лишь в отношении неск. утверждений он с оговорками признаёт, что высказывал их в положительном смысле, как собственную позицию (N 7, 9, 10, 12, 18). П. И. О. особо подчеркивает необходимость отличать положения веры, закрепленные в церковном учении, от теологических и философских мнений, относительно к-рых можно вести дискуссию. Он заявляет о покорности авторитету католич. Церкви, однако призывает не путать его с авторитетом церковных писателей и теологов. Богословские и философские мнения не являются абсолютной истиной; они могут быть отвергнуты, если они не подтверждаются весомыми аргументами или если рационально показана их несостоятельность. П. И. О. отвечает также на дополнительное обвинение в том, что он высказывает некие пророчества, ссылаясь на личные видения и откровения. Не давая прямого ответа на вопрос, следует ли он неким видениям, он приводит общие критерии проверки истинности личного видения: оно не должно содержать ничего ошибочного или сомнительного; не должно вступать в противоречие с учением Церкви; должно сопровождаться внутренней непоколебимой уверенностью в том, что оно происходит от Бога (см.: Ibid. P. 62-63). П. И. О. отмечает, что он не высказывал пророчеств относительно конкретных дат, событий или лиц, но рассуждал лишь о ходе мировой истории в общих выражениях, предсказывая, что орден францисканцев преодолеет период гонений и испытаний, а в будущем благодаря его служению во всем мире будут восстановлены истинные богопочитание и благочестие (Ibid. P. 63).
В заключительной части письма П. И. О. сетует на предвзятое отношение к нему руководителей ордена францисканцев и мн. собратьев, свидетельствуя, что он оказался «лишен всего, даже собственных сочинений» (Piron. Petrus Ioannis Olivi. 1998. P. 64). Последнее замечание позволяет связать письмо П. И. О. с решением генерального министра ордена францисканцев Бонаграции из Сан-Джованни-ин-Персичето, о к-ром сообщается в «Хронике 24 генеральных министров». Согласно этому источнику, прибыв в Париж в 1283 г., Бонаграция распорядился передать перечень предположительно ошибочных утверждений П. И. О. комиссии из теологов Парижского ун-та для экспертного заключения по этому делу (см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 374-375). При этом позднейшие замечания П. И. О. и сохранившиеся заметки теологов на полях неск. рукописей его сочинений позволяют заключить, что теологи работали не только с запиской «брата А.», но и непосредственно с некоторыми произведениями П. И. О. (анализ содержания заметок см.: Piron. Censures et condamnation. 2006. P. 324-332). Вероятно, именно в связи с приездом Бонаграции в Париж по его распоряжению у П. И. О. были конфискованы его сочинения с целью их передачи парижским теологам (см.: Burr. 1976. P. 41-42).
Комиссия теологов состояла из 7 чел.; все они были францисканцами. Помимо председателя, провинциала Франции Дрого из Провена, в нее входили 3 доктора теологии: Иоанн Уэльский, Симон из Ланса, Арлот из Прато (генеральный министр ордена францисканцев в 1285-1286) - и 3 бакалавра теологии: Иоанн из Морровалле (генеральный министр ордена францисканцев в 1296-1340), Рихард из Медиавиллы, Эгидий из Беансы. Результатом работы комиссии стали 2 документа: «Свиток» (Rotulus), к-рый представлял собой выписки из сочинений П. И. О. с критическими оценками теологов (не сохр.; нек-рые сведения о его содержании дают позднейшие ответы П. И. О. на обвинения), и «Письмо с семью печатями» (Littera septem sigillorum) - подписанный и запечатанный 7 парижскими теологами 17 мая 1283 г. перечень 22 положений, к-рые парижские теологи объявляли истинными, противопоставляя их противоположным по смыслу «ошибочным» утверждениям П. И. О., однако без упоминания его имени (текст см.: Fussenegger. 1954. P. 51-53). По распоряжению Бонаграции после завершения работы комиссии «Свиток» и «Письмо...» были отправлены во все францисканские мон-ри Прованса как документы, выражающие истинное церковное учение, придерживаться которого предписывалось всем членам ордена францисканцев.
Согласно «Хронике 24 генеральных министров», Бонаграция отправился с документами теологов в Авиньон, чтобы наложить наказание на действовавших там сторонников мнения П. И. О. (см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 376). Находясь в Авиньоне, Бонаграция распорядился, чтобы все сочинения П. И. О. были конфискованы во всех францисканских мон-рях и представлены руководству ордена; самого П. И. О. он вызвал в Авиньон для вынесения решения по его делу. Ангел Кларенский приводит имеющее агиографический характер сообщение о пребывании П. И. О. в Авиньоне, согласно к-рому П. И. О. прибыл туда по собственной воле с целью отстоять свои убеждения, выступил перед Бонаграцией и собранием францисканцев с блестящей речью; после этой речи Бонаграция не смог наложить наказание на П. И. О., а через неск. дней по суду Божию он и 2 главных обвинителя скончались (см.: Angelus Clarenus. Historia septem tribulationum Ordinis Minorum. R., 1999. P. 199-201). Это сообщение в основных моментах недостоверно, поскольку противоречит свидетельствам самого П. И. О. и др. источникам. Вероятнее всего, П. И. О. прибыл в Авиньон уже после кончины Бонаграции и предстал перед Герхардом из Прато, к-рого Бонаграция уполномочил вести дело (см.: Burr. 1976. P. 41-42). П. И. О. было предложено принять «Письмо с семью печатями» и заявить о полном согласии с его 22 положениями. По свидетельству самого П. И. О., он оказался в сложном положении: признание «Письма...» могло быть интерпретировано как его согласие с тем, что он учил осужденным в «Письме...» заблуждениям, тогда как в случае отказа от принятия «Письма...» он мог быть обвинен в том, что сознательно отвергает содержащееся в нем церковное учение (см.: Laberge. 1935. P. 134). В этой ситуации П. И. О. посчитал необходимым проявить покорность руководству ордена и принять все положения «Письма...» (текст офиц. заявления П. И. О. см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 376), однако с указаниями, в каком смысле он их принимает, и с оговорками, что он никогда не учил многому тому, что осуждалось в «Письме...». Эта позиция П. И. О. представлена в документе, известном как «Первый ответ» (Responsio I; текст см.: Laberge. 1935. Vol. 28. P. 126-130). Возможно, в это же время П. И. О. составил одно из сохранившихся под его именем исповеданий веры (текст см.: Heysse. 1918. P. 267-269), т. к. в нем упоминается папа Римский Мартин IV (1281-1285). Основная часть этого исповедания веры посвящена теме евангельской бедности, а в заключительной части говорится о допустимости разномыслия в вопросах, не получивших окончательного определения в церковном учении.
Проявленное П. И. О. послушание не изменило взятый руководством ордена францисканцев курс на ограничение его проповеднической и лит. деятельности и на борьбу с его действительными и предполагаемыми последователями. П. И. О. было запрещено писать и распространять сочинения. Он просил разрешения лично отправиться в Париж и провести собеседование с осудившими его теологами, однако в этом ему отказали. Руководство ордена не вернуло ему рукописи его произведений; даже запрошенный им текст «Свитка» не был ему предоставлен. Лишь в нач. 1285 г. ему удалось получить «Свиток» из неизвестного источника (см.: Burr. 1976. P. 42). Опираясь на этот документ, П. И. О. составил адресованную парижским теологам подробную апологию, или «Второй ответ» (Responsio II; текст см.: Laberge. 1935. Vol. 28. P. 130-155, 374-407). В преамбуле П. И. О. обращает внимание на то, что при исследовании его дела были нарушены базовые процессуальные нормы, т. к. теологи никак не обосновали данные его утверждениям оценки, а сам он был лишен возможности ответить на обвинения теологов в ходе богословского диспута. В основной части П. И. О. подробно разбирает 20 положений из «Свитка», к-рые, по его убеждению, прямо связаны с католич. вероучением; положения философского характера он оставляет без подробного разбора, кратко касаясь лишь нескольких и замечая, что в области философии вполне допустимо придерживаться разных мнений и сопоставлять их друг с другом, не вынося окончательного решения об их истинности. Ко «Второму ответу» П. И. О. присоединил пространный трактат, посвященный рассмотрению спорного вопроса о том, можно ли говорить о сущности Бога как о рождающей или рожденной, если она рассматривается с т. зр. Божественных Лиц (текст см.: Ibid. 1936. Vol. 29. P. 98-141, 365-387; ср.: Ciceri. 1999. P. 194).
На проходившем в мае 1285 г. в Милане генеральном капитуле ордена францисканцев новым генеральным министром был избран один из осудивших взгляды П. И. О. теологов, Арлот из Прато. Капитул подтвердил прежнее распоряжение о конфискации всех сочинений П. И. О. во францисканских монастырях, а надежды П. И. О. на новое объективное расследование его дела остались несбывшимися. Примерно в это же время провинциал Прованса Арнальд из Рокфёя и еще 35 францисканцев подали руководству ордена новую жалобу на П. И. О. и его последователей. Ее текст не сохранился, однако, согласно косвенным источникам, П. И. О. на этот раз открыто обвиняли в неверной позиции по вопросу о евангельской бедности (см.: Burr. 1976. P. 67. Not. 1). Возможно, именно в связи с этой жалобой Арлот из Прато вызвал П. И. О. для разбирательства в Париж. Неизвестно, состоялась ли эта поездка. О нек-рых обстоятельствах пребывания П. И. О. в Париже сообщает лишь Ангел Кларенский (см.: Angelus Clarenus. Historia septem tribulationum Ordinis Minorum. R., 1999. P. 206-207), к-рый не может считаться надежным источником, тогда как в «Хронике 24 генеральных министров» говорится, что распоряжение Арлота из Прато не имело последствий по причине скоропостижной кончины последнего в 1286 г. (см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 382).
В 1287 г. собрался очередной генеральный капитул францисканцев - в Монпелье; т. к. капитул проходил в его провинции, П. И. О. смог присутствовать на нем. В ходе капитула генеральным министром ордена был избран Матфей из Аккуаспарты (Ɨ 1302) - принадлежавший к школе Бонавентуры францисканский теолог, чья позиция по мн. богословским вопросам была близка ко взглядам П. И. О., с к-рым он мог лично общаться в 70-х гг. XIII в. в Париже. Вопрос о выдвинутых против П. И. О. парижскими теологами обвинениях в богословских заблуждениях оказался закрыт без к.-л. новых решений и более не поднимался до кончины П. И. О. Нельзя исключать, что Матфей познакомился с пространной апологией П. И. О., нашел убедительными те ответы, к-рые тот дал парижским теологам, и принял решение негласно поддержать его (см.: Burr. 1976. P. 67). Однако предметом острых дискуссий внутри францисканского ордена оставалась позиция, занятая П. И. О. в споре о евангельской бедности. По побуждению участников капитула П. И. О. выступил с публичным исповеданием веры, в к-ром кратко представил свои взгляды по этому вопросу (текст см.: Heysse. 1918. P. 264-267). Ссылаясь на буллу папы Римского Николая III «Exiit qui seminat», П. И. О. заявил, что бедное пользование, т. е. отказ от приобретения и использования для собственных нужд любой собственности, является неотъемлемой и сущностной частью монашеского обета, приносимого францисканцами в соответствии с уставом ордена. Вместе с тем П. И. О. подчеркнул, что следование принципу бедного пользования не должно принимать экстремальные формы, связанные с отказом от пользования даже необходимыми для поддержания жизни вещами: скромной едой, одеждой, зданиями и т. п. По мысли П. И. О., принцип бедного пользования предполагает отказ от всего ненеобходимого (praeternecessarium), но допускает пользование необходимым. В рамках этой общей позиции П. И. О. далее решал и частные спорные вопросы, связанные с различными формами деятельности ордена францисканцев. Так, участие в имущественных отношениях и связанных с ними судебных делах для францисканцев безусловно недопустимо, поскольку неизбежно предполагает претензию на обладание собственностью; институт назначаемых папой Римским прокураторов ордена (т. е. не принадлежащих к ордену лиц, к-рые распоряжались жертвуемым ордену имуществом) допустим, однако монахам нельзя обращаться к этим прокураторам с целью повлиять на их решения; монахам можно совершать погребения, однако нельзя требовать себе от церковных властей исключительное право на это или приобретать от этого финансовую выгоду и т. п. Согласно спиритуалу Убертину из Касале (см. Убертино да Касале, Ɨ ок. 1330), приводящему более краткую, но сходную по смыслу версию исповедания П. И. О., участники капитула во главе с Матфеем из Аккуаспарты признали позицию П. И. О. во всем согласной с уставом францисканцев и с церковным учением (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1886. Bd. 2. S. 387, 400-402). Возможно, желая оградить П. И. О. от нападок его врагов в Провансе и предотвратить дальнейшее развитие конфликта внутри ордена, Матфей назначил его преподавателем (lector) в школу францисканского мон-ря Санта-Кроче во Флоренции. Отправляя П. И. О. в один из наиболее значимых интеллектуальных центров францисканцев, Матфей косвенно демонстрировал свою уверенность в безупречности его богословских взглядов и церковной позиции (см.: Burr. 1976. P. 67-68).
Период преподавания П. И. О. во Флоренции был недолгим (ок. 2 лет), однако за это время ему удалось сблизиться с итал. спиритуалами, познакомиться с их идеями, приобрести единомышленников и последователей среди итал. францисканцев. Предполагается, что во Флоренции П. И. О. впервые встретился с Убертином из Касале, к-рый в кон. XIII - нач. XIV в. стал одним из идейных лидеров спиритуалов, а также наиболее ревностным защитником богословской репутации П. И. О. от обвинений в заблуждениях и ересях. Во Флоренции П. И. О. читал лекции по Свящ. Писанию и по «Сентенциям» Петра Ломбардского. Там он познакомился с теологом Петром из Трабеса (de Trabibus; общие сведения и лит-ру о нем см.: Piron. 2000), к-рого совр. ученые считают наиболее близким учеником П. И. О. и единственным прямым последователем в области богословия. Лекции П. И. О. в мон-ре Санта-Кроче мог посещать молодой Данте Алигьери (1265-1321); в его произведениях нек-рые исследователи обнаруживают влияние идей П. И. О., в особенности предложенного им толкования апокалипсических пророчеств (анализ возможных параллелей см.: Forni. 2012).
В 1289 г. новым генеральным министром францисканского ордена был избран Раймунд Гауфред, принадлежавший к партии спиритуалов и поддерживавший дружеские отношения с П. И. О. Вскоре после избрания он назначил П. И. О. преподавателем (lector) школы францисканцев в Монпелье (см.: Burr. 1976. P. 68). О деятельности П. И. О. после возвращения в Прованс почти ничего не известно. Убертин из Касале свидетельствует, что в этот период оппоненты П. И. О. не выдвигали против него к.-л. новых обвинений и он беспрепятственно вел преподавательскую деятельность, будучи окружен уважением монахов и почитанием верующих (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1886. Bd. 2. S. 381, 389).
В продолжавшихся дискуссиях по вопросу о евангельской бедности П. И. О. принимал участие лишь косвенно. Он продолжал отстаивать ту смягченную и компромиссную версию позиции спиритуалов, которую представил на капитуле францисканцев в 1287 г. Согласно «Хронике 24 генеральных министров», в 1290 г. папа Римский Николай IV направил Раймунду Гауфреду послание (не сохр.), содержавшее требование провести расследование деятельности группы францисканцев в Провансе, к-рые «устраивали раскол, осуждая состояние прочих братьев и объявляя себя более духовными (spiritualiores), чем прочие» (см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 420). Неизвестно, была ли эта группа францисканцев к.-л. образом связана с П. И. О. Впосл. Раймунд из Фронсака утверждал, что послание папы Николая IV содержало осуждение учения П. И. О., однако это едва ли соответствует действительности, т. к. сам Раймунд из Фронсака свидетельствует, что позиция Николая IV была представлена в «общих выражениях», т. е. без прямого осуждения конкретных лиц (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1887. Bd. 3. S. 14-15; ср.: Burr. 1976. P. 68-69). Итоги расследования, начатого по повелению папы Римского, были подведены на собравшемся в 1292 г. генеральном капитуле ордена францисканцев в Париже, на к-рый был вызван и П. И. О. Принадлежавшие к радикальной группе францисканцы были осуждены и наказаны, однако никаких мер против П. И. О. принято не было. В ходе заседания капитула П. И. О. повторно огласил исповедание 1287 г., прибавив к нему дополнительное пояснение, в котором заявлял, что он во всем следует учению буллы папы Римского Николая III «Exiit qui seminat» и традициям ордена францисканцев (см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 421-422). Впосл. оппоненты П. И. О. рассматривали заявление П. И. О. как его «отречение» (revocatio) от радикальных взглядов (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1887. Bd. 3. S. 15). Хотя заявление имеет формальные признаки отречения, в действительности П. И. О. лишь высказал в осторожных выражениях прежнюю умеренную позицию, отделив тем самым себя от тех францисканцев, к-рые предлагали радикальную интерпретацию его суждений и вслед. этого вступали в прямую конфронтацию с церковной администрацией.
Принципиальное различие между позициями П. И. О. и осужденных в 1292 г. радикальных францисканцев в значительной мере задавалось их отношением к орденской и церковной власти. Наиболее подробно и ярко собственную позицию П. И. О. выразил в написанном в сент. 1295 г. письме итал. спиритуалу Конраду из Оффиды (Ɨ 1306), с к-рым он познакомился во время пребывания во Флоренции (текст см.: Oliger. 1918. P. 366-373). Поводом для письма послужили дошедшие до П. И. О. известия о том, что нек-рые итал. спиритуалы после отречения от Папского престола папы Римского Целестина V (5 июля - 13 дек. 1294), покровительствовавшего спиритуалам, отказались признавать законным папой Римским его преемника Бонифация VIII (1294-1303) и тем самым фактически отделились от католич. Церкви. В письме П. И. О. заявляет, что он признаёт действительным отречение Целестина V и избрание Бонифация VIII, а также ссылается на написанный им схоластический вопрос, в к-ром он доказывал допустимость отречения папы Римского от престола (вопрос 13 в собрании «Вопросы о евангельском совершенстве»). П. И. О. осуждает т. зр. радикалов, утверждавших, что Бонифаций VIII и все подчиняющиеся ему христиане находятся вне истинной Церкви, в «синагоге сатаны» (см.: Ibid. P. 367-370). Не соглашается П. И. О. с радикальными францисканцами и по мн. др. вопросам. Он считает неверным их попытки объявить отступниками и еретиками предшествующих Римских пап, начиная с Иннокентия III (1198-1216), при к-ром на Латеранском IV Соборе было осуждено учение о Св. Троице Иоахима Флорского (см.: Ibid. P. 370). Из этого видно, что, хотя П. И. О. с уважением и вниманием относился к наследию Иоахима Флорского, он в отличие от итал. спиритуалов-иоахимитов не считал его учение богословски безупречным, а его осуждение - ошибочным. П. И. О. не соглашается с утверждением итал. монахов о том, что завещание Франциска Ассизского, содержащее призыв во всем точно следовать Евангелию, по значению сопоставимо с уставом ордена францисканцев; он указывает, что общеобязательным является только устав. П. И. О. предостерегает от буквальной и упрощенной интерпретации призыва следовать Евангелию во всем, подчеркивая, что добровольная суровая аскеза допустима для монахов, однако попытки навязать ее всему ордену как норму приводят лишь к соблазнам и возмущениям (см.: Ibid. P. 371). П. И. О. призывает итал. собратьев проявлять умеренность и рассудительность, не создавая посредством упорства во второстепенных вещах и противопоставления себя Церкви дополнительных поводов для гонений на всех сторонников строгого соблюдения устава (см.: Ibid. P. 372-373; подробнее см.: Burr. 1976. P. 69-72).
Хотя П. И. О. принял избрание папой Римским Бонифация VIII, он осознавал, что при этом понтифике, негативно настроенном по отношению ко всем спиритуалам, его положение в ордене францисканцев может весьма осложниться. О том, что оппоненты П. И. О. продолжали выдвигать против него обвинения в неправомыслии и распространять порочащие его слухи, косвенно свидетельствует его письмо 3 сыновьям короля Неаполя Карла II Анжуйского (1285-1309), к-рые находились в плену в Каталонии (текст см.: Ehrle F. Petrus Johannis Olivi. 1887. P. 534-540). Отвечая на просьбу посетить их, П. И. О. заявляет о своей готовности это сделать, однако замечает, что это может возмутить их отца, т. к. он может подумать, будто П. И. О. стремится «обратить их в бегинство» (inbeguiniri). Т. о., П. И. О. знал, что его имя связывают с движением ориентировавшихся на идеи францисканских спиритуалов мирян, к к-рым офиц. представители католич. Церкви относились с подозрением и применяли по отношению к ним общее обозначение «бегины». В письме П. И. О. размышляет о значении страданий в жизни христианина, замечая, что без смиренного и стойкого перенесения в земной жизни испытаний и скорбей невозможно войти в будущей жизни в число избранных. Эти размышления не только являются традиц. утешением, предлагаемым пленникам, но выражают и личную готовность П. И. О. к возможным буд. гонениям (см.: Burr. 1976. P. 72).
В кон. 1295 г. папа Римский Бонифаций VIII отстранил от управления орденом францисканцев Раймунда Гауфреда, покровительствовавшего П. И. О. В мае 1296 г. генеральным министром ордена был избран Иоанн из Морровалле, к-рый ранее был членом комиссии теологов, осудивших мнения П. И. О. Т. о., и на Папском престоле, и на высшей должности в ордене францисканцев оказались люди, настроенные на борьбу со спиритуалами и на жесткое подавление любой внутрицерковной оппозиции. Реакция П. И. О. на эти события неизвестна, однако нельзя исключать, что под впечатлением от них его отношение к папе Римскому Бонифацию VIII стало более критичным. Однако прямо и открыто о неповиновении папе Римскому он не заявлял и скончался в мире с католич. Церковью, перед смертью приняв таинства.
Лит. деятельность П. И. О. продолжалась более 2 десятилетий и была весьма интенсивной и разноплановой. В его наследие входят являющиеся высокими образцами схоластической учености XIII в. собрания философски-теологических схоластических вопросов; библейские комментарии, предназначавшиеся для более широкого круга францисканцев; полемические трактаты и письма, посвященные решению волновавших монахов и мирян вопросов практической христ. жизни, и др. произведения (сводный перечень сочинений, изданий и переводов см.: Pierre de Jean Olivi. 2010. P. 463-473; Putallaz. 2017. S. 537-543; ср.: Péano. 1981. Col. 753-754). По свидетельству Убертина из Касале, корпус созданных П. И. О. сочинений по объему в 17 раз превышал «Сентенции» Петра Ломбардского (см.: Ehrle. Zur Vorgeschichte. 1886. Bd. 2. S. 406). В 1-й пол. XIV в., во время острой полемики по вопросу об ортодоксальности взглядов П. И. О., было издано неск. распоряжений Папского престола и руководства ордена францисканцев о конфискации и уничтожении рукописей с сочинениями П. И. О. По этой причине нек-рые его сочинения были утрачены или сохранились лишь фрагментарно. Однако и в этот период среди францисканцев оставались единомышленники и последователи П. И. О., несмотря на все запреты продолжавшие читать и переписывать его труды. Доступные в наст. время рукописи произведений П. И. О. происходят гл. обр. из архивов руководства ордена францисканцев и папской курии (впосл. эти манускрипты оказались в б-ках Парижа и Ватикана), а также из собраний нек-рых францисканских мон-рей (о рукописной традиции см.: Ciceri. 1999).
Как и в случае большинства теологов-схоластов, основные богословские сочинения П. И. О. напрямую связаны с его преподавательской деятельностью. Основной формой представления теологом собственной т. зр. в XIII в. стал схоластический вопрос, в к-ром учитель формулировал некую проблему, излагал различные авторитетные мнения и суждения предшествующих теологов, представлял собственное решение, приводил обосновывающие его аргументы и разбирал возможные возражения. Такого рода вопросы обсуждались как в ходе последовательного комментирования «Сентенций» Петра Ломбардского, так и в ходе специальных диспутов, проводимых один или неск. раз в год в связи с присвоением ученых степеней студентам или по др. поводам. В результате исследования сложной рукописной традиции сочинений П. И. О. ученым удалось установить, что им были созданы крупные богословские сочинения 3 типов: 1) последовательный «Комментарий к Сентенциям» в виде вопросов; 2) серии вопросов, относящихся к одной тематической области, а также отдельные вопросы, к-рые П. И. О. рассматривал в разное время по собственной инициативе или по просьбам учеников; в конце жизни на основе этого материала П. И. О. составлял «Сумму по Сентенциям»; 3) подборки вопросов на разные темы (quaestiones de quodlibet), т. е. вопросов, объединенных не по тематическому принципу, а вслед. того, что они обсуждались один за другим в ходе публичных диспутов в школах или ун-тах.
1. «Комментарий к Сентенциям» (Commentarius super Sententias). Долгое время в лит-ре смешивались сведения, относящиеся к «Комментарию...» и к «Сумме по Сентенциям», однако в XX в. было установлено, что речь идет о 2 самостоятельных сочинениях П. И. О., различающихся по происхождению, форме и содержанию (см.: Doucet. 1935. P. 410-412; Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 377). Большинство ученых считают, что «Комментарий...» был создан П. И. О. во Флоренции в кон. 80-х гг. XIII в. и отражал содержание прочитанных там лекций. Неизвестно, предназначал ли сам П. И. О. этот текст для публикации, или же он был лишь рабочим конспектом и первоначально имел хождение только среди его учеников. По-видимому, в «Комментарии к Сентенциям» П. И. О. точно следовал порядку и содержанию разделов «Сентенций» Петра Ломбардского. Неизвестно, успел ли П. И. О. прокомментировать все 4 книги «Сентенций», т. к. в рукописях сохранились лишь отдельные вопросы, причем большинство - в сокращенной переработке. Ок. 20 вопросов относятся ко 2-й книге «Сентенций», 1 вопрос - к 3-й книге, более 30 вопросов - к 4-й книге (сводный перечень и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 138-150). Из них изданы: 1) вопросы по 24-му разделу 2-й книги «Сентенций», в к-рых рассматривается тема свободы воли (см.: Simoncioli. 1956. P. 183-185); 2) вопрос по 3-й книге «Сентенций», в к-ром П. И. О. представил критику учения о Непорочном зачатии Девы Марии (см.: Doucet. 1933); 3) вопросы по 4-й книге, посвященные таинству Брака и брачным отношениям (см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones circa matrimonium. 2001); 4) нек-рые др. вопросы по 4-й книге «Сентенций» (см.: Heynck. Zur Busslehre. 1956; Idem. Zur Datierung. 1956; Idem. 1960). Петр из Трабеса в собственном «Комментарии к Сентенциям» (сохр., однако до наст. времени не издан полностью) широко использовал «Комментарий...» авторства П. И. О.; при этом в большинстве случаев он не ссылается на П. И. О. эксплицитно, что затрудняет использование его сочинения для установления содержания труда П. И. О. (подробнее см.: Idem. Zur Datierung. 1956; Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 378-380; Idem. 2000).
2. «Сумма по Сентенциям» (Summa in Sententias = Oliv. Sum.; в источниках и лит-ре упоминается также под др. заглавиями, в т. ч. «Вопросы по Сентенциям» (Quaestiones in libros Sententiarum); отдельные группы вопросов встречаются в рукописях под самостоятельными заглавиями). Существование «Суммы по Сентенциям» как итогового богословского сочинения, задуманного и по меньшей мере частично написанного П. И. О. в последний период жизни, подтверждается прямыми внутренними ссылками, встречающимися в его трудах (их обзор и анализ см.: Koch. Der Sentenzen-Kommentar. 1930. S. 290-303; Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 359-377). При этом неизвестно, когда именно П. И. О. начал работу над этим сочинением и успел ли он ее завершить. В полном виде сохранилась лишь 2-я книга «Суммы по Сентенциям». П. И. О. ссылается также на 1-ю книгу; лишь для нек-рых из этих ссылок исследователям удалось установить соответствия в известных ныне разрозненных вопросах, атрибуируемых в рукописной традиции П. И. О., к-рые по формальным и содержательным признакам могут быть отнесены к 1-й книге «Сентенций» (см.: Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 361-368). На те вопросы, к-рые тематически относятся к 3-й и 4-й книгам «Сентенций», П. И. О. не ссылается как на части «Суммы по Сентенциям», упоминая их под самостоятельными индивидуальными или групповыми заглавиями. Это позволяет предполагать, что вопросы по этим книгам не были им отредактированы и обобщены в «Сумму по Сентенциям», хотя, вероятно, он намеревался это сделать. Т. о., вопросы, относящиеся к книгам 1, 3 и 4, сохранились в первоначальных редакциях, а вопросы по книге 2 - в поздней авторской редакции. Точно датировать вопросы в большинстве случаев невозможно. Известные ныне вопросы по 1-й книге были созданы до сер. 80-х гг. XIII в., т. к. ссылки на них присутствуют в обвинениях, выдвинутых против П. И. О., и его последующих разъяснениях, содержание к-рых имеет весьма важное значение для корректной интерпретации вызывавших полемику высказываний из «Суммы по Сентенциям». Вопросы по книгам 3 и 4 создавались в разное время с сер. 70-х до сер. 90-х гг. XIII в. Работу П. И. О. над окончательной редакцией вопросов, включенных во 2-ю книгу, исследователи датируют 90-ми гг. XIII в. В известных ныне вопросах, с большей или меньшей уверенностью относимых учеными к «Сумме по Сентенциям» или к предназначавшимся для включения в нее материалам, П. И. О. не комментирует напрямую содержание «Сентенций» Петра Ломбардского, заимствуя из этого сочинения лишь общую структуру представления материала и нек-рые аргументы.
В наст. время известно 6 вопросов, предположительно относящихся к 1-й книге «Суммы по Сентенциям»; т. к. мн. вопросы не сохранились, нумерация имеет условный характер (перечень вопросов и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 64-66): 1) вводный вопрос, содержащий обсуждение предмета теологии и ее статуса как науки (Quid sit subiectum Sacrae Scripturae et huius libri = Oliv. Sum. I 1; текст см.: Stadter. 1962. S. 2-12); 2) группа из 3 вопросов, известных под редакторским заглавием «О познании Бога» (Quaestiones de Deo cognoscendo = Oliv. Sum. I 2-4; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in Secundum librum Sententiarum. 1922-1926. Vol. 3. P. 455-554); 3) вопрос, посвященный теме соотношения Божественной сущности и Божественных Лиц в Св. Троице (An in divinis sit personalis productio et pluralitas = Oliv. Sum. I 5; текст см.: Schmaus. 1930. Bd. 2. S. 143*-228*); 4) вопрос, в котором рассматривается комплекс проблем, связанных с учением о знании, предведении и предопределении Бога (Oliv. Sum. I 6; неопубл.; анализ содержания см.: Piron. 1999).
Сохранившуюся полностью 2-ю книгу «Суммы по Сентенциям» П. И. О. образуют 118 вопросов (крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones in Secundum librum Sententiarum. 1922-1926. 3 vol.; ср.: Ciceri. 1999. P. 67-100). Они располагаются в традиц. порядке и содержат последовательное рассмотрение основных тем 2-й книги «Сентенций» Петра Ломбардского: 1) тварный мир и его базовые онтологические характеристики (Oliv. Sum. II 1-31); 2) ангелы и демоны (Ibid. II 32-48); 3) природа человека, человеческая душа, ее потенции и деятельность (Ibid. II 49-89); 4) греховность и первородный грех (Ibid. II 90-118).
К 3-й книге «Суммы по Сентенциям» исследователи относят 9 вопросов, образующих 2 группы (перечень вопросов и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 100-103): 1) 3 вопроса «О Воплощении и об Искуплении» (De incarnatione et redemptione; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones de incarnatione et redemptione. 1981. P. 3-214); 2) 7 вопросов «О добродетелях» (De virtutibus; текст см.: Ibid. P. 217-357). Возможно, в 3-ю книгу «Суммы по Сентенциям» П. И. О. планировал включить группу из 4 вопросов, имеющую заглавие «О Госпоже» (De Domina; текст см.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones quatuor de Domina. 1954) и содержащую обсуждение нек-рых аспектов мариологии, а также 4 вопроса, к-рые посвящены обсуждению смысла законодательных установлений ВЗ (неопубл.; см.: Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 369-370). Предполагается, что в 3-ю книгу входили др. несохранившиеся вопросы, посвященные христологической тематике (см.: Ibid. P. 370-371). Кроме того, П. И. О. упоминает в др. сочинениях вопросы групп «О благодати» (De gratia) и «О вере» (De fide), к-рые с т. зр. тематики соответствуют 3-й книге «Сентенций», однако в наст. время не найдены тексты П. И. О., к-рые можно было бы отнести к этим группам (см.: Ibid. P. 371-373).
Сохранились 4 группы вопросов, соответствующих 4-й книге «Сентенций» (перечень вопросов и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 103-113; также ср.: Quaestiones de novissimis. 2004. P. 16-24); предполагается, что П. И. О. намеревался составить из них 4-ю книгу «Суммы по Сентенциям»: 1) 12 вопросов «О таинствах» (De sacramentis; опубл. только 1-й вопрос, см.: Delorme. 1945); 2) вопросы «Об обетах» (De votis; неопубл.); 3) вопросы «О браке» (De matrimonio; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones circa matrimonium. 2001); 4) 23 вопроса «О последних вещах» (De novissimis; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones de novissimis. 2004). Нек-рые ученые полагали, что П. И. О. планировал включить в 4-ю книгу «Суммы по Сентенциям» также 17 вопросов, объединяемых под общим названием «Вопросы о евангельском совершенстве», однако ввиду тематической специфики и содержательной важности этого собрания оно обычно рассматривается как самостоятельное сочинение (о нем см. ниже).
3. «Вопросы на разные темы» (Quaestiones de quodlibet). Под именем П. И. О. известно 8 подборок вопросов на разные темы. Пять из них были подготовлены к публикации самим П. И. О.; в них входят 92 вопроса. В нач. XVI в. они были изданы в Венеции (см.: Quodlibeta Petri Joa[n]nis P[ro]ue[n]zalis. 1509); в нач. XXI в. вышли в критическом издании (Petrus Iohannis Olivi. Quodlibeta quinque. 2002). Оставшиеся 3 подборки (неопубл.; всего 15 вопросов), по-видимому, представляют собой черновые записи (перечень вопросов и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 134-138). Исследователи относят создание всех подборок к последнему периоду жизни П. И. О.; вероятно, этим объясняется малое число вопросов философского характера. Наиболее многочисленны вопросы, посвященные теоретическому рассмотрению нравственных и канонических проблем христ. жизни (см.: Piron. Franciscan Quodlibeta. 2006. P. 413-417).
4. Разное. Помимо крупных собраний вопросов сохранились отдельные трактаты и вопросы П. И. О. богословской и философской тематики: 1) «О том, как следует читать книги философов» (De perlegendis philosophorum libris; изд.: Delorme. Fr. Petri Joannis Olivi tractatus. 1941; переизд. с франц. пер.: Pierre de Jean Olivi: Philosophe et théologien. 2010. P. 431-449; о содержании см.: Burr. Petrus Ioannis Olivi and the Philosophers. 1971. P. 52-57; Suarez-Nani. 2010), вводная лекция, адресованная начинавшим изучение теологии студентам; П. И. О. излагает и обосновывает в ней собственную т. зр. по вопросу о значении нехрист. философии для христ. теолога; 2) «Об обучении» (De studio, инципит: «Vacate et videte»; крит. изд.: Peter of John Olivi on the Bible. 1997. P. 20-37; в рукописной традиции текст присоединен к группе 4 экзегетических вводных лекций П. И. О. «Общие введения к Священному Писанию», однако с т. зр. происхождения и содержания не относится к ней; см.: Piron. 2010. P. 52-55), вводная лекция к курсу по «Сентенциям» Петра Ломбардского, содержащая рассуждение о роли интеллектуального познания в христ. жизни; 3) «Логические вопросы» (Quaestiones logicales; опубл.: Brown. 1986), созданы в 70-х гг. XIII в., вероятно, в связи с чтением лекций по логическим сочинениям Аристотеля; 4) вопрос «О количестве» (De quantitate; опубл.: Quodlibeta Petri Joa[n]nis P[ro]ue[n]zalis. 1509. Fol. 49v-53r); является приложением к соч. «Опровержение 37 артикулов» и содержит разъяснения П. И. О. относительно онтологического статуса аристотелевской категории «количество»; 5) отдельные вопросы онтологического и естественнонаучного характера; предположительно, они были созданы в рамках чтения курса по «Физике» Аристотеля (подробнее см.: Piron. Les œuvres perdues d'Olivi. 1998. P. 380-385; ср.: Ciceri. 1999. P. 172-176); 6) «О мессе» (De missa; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Tractatus de missa. 2016), трактат, адресованный приходским священникам и содержащий богословские и канонические указания о надлежащей подготовке к совершению таинства Евхаристии и о его духовных плодах; 7) «О договорах» (De contractibus; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Traité des contrats. 2012), созданный П. И. О. в 90-х гг. XIII в. трактат в 3 частях («О купле и продаже», «О займах», «О возмещениях»); в нем с позиций христ. этики рассматриваются различные аспекты средневек. торговых и финансовых отношений; 8) «Объяснение сочинения Дионисия О небесной иерархии» (Expositio super Dionysii De angelica hierarchia; неопубл.; указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 63-64), богословско-экзегетическое сочинение, отражающее значительный интерес, который П. И. О. проявлял к «Ареопагитикам»; сочинению предпослан пространный богословский вопрос «О влиянии ангелов» (De angelicis influentiis; опубл.: Collationes in Hexaemeron et Bonaventuriana quaedam selecta / Ed. F. Delorme. Ad Claras Aquas; Florentiae, 1934. P. 363-412), в к-ром с опорой на учение трактата «О небесной иерархии» обсуждается посредническая роль ангелов в процессе приобретения человеком просвещающей и спасительной благодати Бога и последующего пребывания в ней. П. И. О. намеревался составить комментарий ко всем трактатам «Ареопагитик», однако этот замысел остался нереализованным.
Работа над библейскими комментариями была делом всей жизни П. И. О. Обширность экзегетического наследия П. И. О. во многом связана с тем, что его преподавательская деятельность проходила по большей части не в крупных ун-тах, а в монашеских школах францисканцев, где чтение лекций по Свящ. Писанию было намного более востребовано и актуально, чем обсуждение абстрактных богословских и философских проблем. П. И. О. истолковал в форме последовательного объяснения отрывков (т. н. постиллы) или экзегетических вопросов к сложным местам большую часть книг ВЗ и НЗ, однако нек-рые комментарии не были им завершены или оказались впосл. утрачены (ниже перечисляются основные экзегетические труды П. И. О.; полный перечень с указанием рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 25-63; также ср.: Vian. 1998; Putallaz. 2017. S. 538-539. N 2259-2285). Из толкований П. И. О. на книги ВЗ наиболее важными в содержательном отношении являются «Комментарий на Бытие» (Lectura super Genesim; опубл.: Petrus Iohannis Olivi. On Genesis. 2007) и «Комментарий на Книгу пророка Исаии» (Lectura super Isaiam; опубл.: Peter of John Olivi on the Bible. 1997. P. 153-347). К наст. времени в критических и научных изданиях вышли «Комментарий на Книгу Иова» (Postilla super Iob; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Postilla super Iob. 2015), «Комментарий на Книгу Притчей Соломона» (Lectura super Proverbia; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten. 2003. P. 243-302; толкование обрывается на Притч 16. 18), «Комментарий на Книгу Екклесиаста» (Lectura super Ecclesiasten; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten. 2003. P. 77-242), «Комментарий на Книгу Песни Песней Соломона» (Expositio in Canticum Canticorum; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Expositio in Canticum Canticorum. 1999), «Комментарий на Плач Иеремии» (Lectura super Lamentationes Hieremie; опубл.: Petrus Iohannis Olivi. La caduta di Gerusalemme. 1992). П. И. О. составил толкования на все 4 Евангелия, однако «Комментарий на Евангелие от Марка» является весьма кратким, т. к. П. И. О. написал его после др. толкований и, не желая повторять уже сказанное, ограничился общим представлением тематической структуры книги. К наст. времени полностью опубликованы «Комментарий на Евангелие от Марка» (Lectura super Marcum; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Lectura super Lucam et Lectura super Marcum. 2010. P. 689-709) и «Комментарий на Евангелие от Луки» (Lectura super Lucam; крит. изд.: Ibid. P. 161-674), тогда как из пространных «Комментария на Евангелие от Матфея» (Lectura super Matthaeum; изд. пролога: Piron. 2012; анализ содержания см.: Madigan. 2003) и «Комментария на Евангелие от Иоанна» (Lectura super Ioannem; изд. вводного вопроса, озаглавленного «Трактат о Слове»: Pasnau. 1993) были изданы лишь нек-рые отрывки (их перечень см.: Pierre de Jean Olivi: Philosophe et théologien. 2010. P. 468). Опубликован также «Комментарий на Деяния апостолов» (Lectura super Actus Apostolorum; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. On the Acts of the Apostles. 2001). Из толкований на апостольские Послания полностью сохранился лишь «Комментарий на Послание к Римлянам» (Lectura super Epistulam ad Romanos; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Lecturae super Pauli Epistolas. 2010. P. 1-212). По-видимому, существовали комментарии П. И. О. на др. Послания ап. Павла и Соборные Послания апостолов, однако в рукописях представлены лишь нек-рые отрывки из них. Фундаментальное значение для исследования принципов библейской герменевтики и эсхатологических представлений П. И. О. имеет «Комментарий на Апокалипсис» (Lectura super Apocalypsim; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Lectura super Apocalypsim. 2015; англ. пер.: Commentary on the Apocalypse. 2017; электронная публикация с комментарием: Forni. 2009. P. 238-656), объемный и весьма сложный по содержанию и структуре экзегетический труд, завершенный П. И. О. незадолго до кончины (анализ содержания см.: Manselli. 1955; Forni. 2009. P. 6-229).
Особую группу в корпусе экзегетических сочинений П. И. О. образуют 4 кратких трактата, объединяемые под условным названием «Общие введения к Священному Писанию» (Principia generalia in Sacram Scripturam; крит. изд.: Peter of John Olivi on the Bible. 1997. P. 39-151; анализ содержания см.: Piron. 2010. P. 52-70): 1) «О причинах Писания» (De causis Scripturae; инципит: «Vidi in dextera»; в рукописях трактаты не имеют заглавий, они были даны 1-м издателем в XVIII в.); 2) «Об учении Писания» (De doctrina Scripturae; инципит: «Cum essem»); 3) «О Христе, средоточии Писания» (De Christo, medio Scripturae; инципит: «Ingredere in medio»); 4) «О Евангелиях» (De Evangeliis; инципит: «Quatuor animalia»). По заключению исследователей, эти трактаты являются записями вводных лекций, к-рыми П. И. О. открывал циклы экзегетических занятий, посвященных последовательному истолкованию той или иной библейской книги. Лекция «Об обучении» (De studio; о ней см. выше), в рукописях являющаяся 5-й, а в совр. издании перемещенная на 1-е место, не связана напрямую с экзегетической тематикой. Помимо экзегетических комментариев и трактатов в корпус трудов П. И. О. входят схоластические вопросы экзегетического содержания. Они обсуждались вместе с др. богословскими вопросами и представлены в 5 подборках «Вопросов на разные темы» (о них см. выше), а также в дополнительной подборке из 10 вопросов (о ее составе см.: Ciceri. 1999. P. 170-171).
Под общим названием «Вопросы о евангельском совершенстве» (Quaestiones de perfectione evangelica = Oliv. Quaest. de perf.; далее в статье ссылки на сочинение даются по указанным в этом разделе изданиям отдельных вопросов; сводный перечень вопросов и рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 151-168) сам П. И. О. собрал созданные им трактаты в форме схоластических вопросов, к-рые обладают тематическим единством вслед. того, что в них обсуждаются принципы практической христ. жизни, рассматриваемой гл. обр. с т. зр. францисканского монашеского идеала. Наиболее ранние из «Вопросов...» были написаны П. И. О. в кон. 70-х гг. XIII в., наиболее поздние - в 1-й пол. 90-х гг. Нумерация вопросов имеет условный характер и лишь отчасти принадлежит самому П. И. О. В совр. исследовательской лит-ре закрепилась традиция нумеровать отдельные вопросы в соответствии с той последовательностью, в к-рой они представлены в наиболее полной и надежной рукописи (Vat. lat. 4986). Всего в собрание входят 17 вопросов: 1) «Является ли созерцание в своем роде лучшим, чем всякое другое действие?» (An contemplatio sit melior ex suo genere quam omnis alia actio; крит. изд.: Emmen, Simoncioli. 1963. Vol. 60. P. 402-445); 2) «Относится ли созерцание более первично к разуму, чем к воле?» (An contemplatio sit principalius in intellectu quam voluntate; крит. изд.: Ibid. 1964. Vol. 61. P. 113-140); 3) «Является ли научение само по себе совершенным делом?» (An studere sit opus de genere suo perfectum; крит. изд.: Ibid. P. 141-159); 4) «Является ли некое дело активной жизни, за исключением душепопечительства и проповеди, более совершенным, чем научение?» (An aliquod opus vitae activae praeter regimen animarum et praedicationem sit melius ex suo genere quam studium; крит. изд.: Ibid. P. 159-167); 5) «Лучше ли делать нечто по обету, чем без обета?» (An sit melius aliquid facere ex voto quam sine voto; крит. изд.: Emmen. 1966. P. 93-108); 6) «Является ли девство в безусловном смысле чем-то лучшим, чем брак?» (An virginitas sit simpliciter melior matrimonio; крит. изд.: Idem. 1967. P. 21-57); 7) «Связан ли с евангельским советом о целомудрии обет избегать соблазнительного общения и бесед?» (An votum vitandi suspectum consortium vel colloquium implicetur in consilio evangelico dato de castitate; неопубл.); 8) «Является ли состояние наивысшей бедности в безусловном смысле лучшим [по сравнению с] любым состоянием обладания богатствами?» (An status altissime paupertatis sit simpliciter melior omni statu divitiarum; крит. изд.: Schlageter. 1989. S. 73-201); 9) «Входит ли бедное пользование в установление или в обет евангельской бедности, причем таким образом, что относится к ее сущности и целостности?» (An usus pauper includatur in consilio seu in voto paupertatis evangelice, ita quod sit de eius substantia et integritate; крит. изд.: Petrus Ioannis Olivi. De usu paupere. 1992. P. 3-85); 10) «Является ли более совершенным и более приличествующим евангельским беднякам приобретать свою пищу путем испрашивания милостыни, или же путем рукоделия и труда?» (An pauperibus evangelicis sit perfectius et convenientius victum suum acquirere per mendicitatis quaestum aut per manuale opus seu laboritium; крит. изд.: Flood. 1994. P. 299-307); 11) «Относится ли к евангельскому совершенству обет проявлять послушание другому человеку во всем, что не противоречит совести и евангельскому совершенному правилу?» (An vovere alteri homini obedientiam in omnibus, que non sunt contraria anime et evangelice regule seu perfectioni sit perfectionis evangelicae; крит. изд.: Peter of John Olivi on the Bible. 1997. P. 373-406); 12) «Следует ли всем католикам в области веры и нравов повиноваться Римскому понтифику как безошибочному правилу?» (An romano pontifici in fide et moribus sit ab omnibus catholicis tamquam regule inerrabili obediendum; крит. изд.: Maccarrone. 1949. P. 325-343); 13) «Может ли папа [Римский] отказаться от папства?» (An papa possit renuntiare papatui; крит. изд.: Oliger. 1918. P. 340-366); 14) «Может ли папа [Римский] предоставлять диспенсацию, относящуюся ко всякому обету и особенно к евангельским обетам?» (An papa possit in omni voto dispensare et specialiter in votis evangelicis; крит. изд.: Petrus Iohannis Olivi. Quaestiones de Romano Pontifice. 2002. P. 121-170); 15) «Может ли быть дозволенным для евангельских бедняков жить на доходы от пребенд, каких-либо иных полагающихся выплат, или на доходы от имущества, не претендуя на право обладания им?» (An vivere de prebendis vel quibuscunque redditibus vel vivere de possessionibus absque vendicatione cuiuscunque dominii vel iuris possit esse licitum pauperibus evangelicis; крит. изд.: Flood. 1994. P. 307-347); 16) «Может ли обет евангельской и апостольской бедности быть законно сведен к такому образу жизни, при котором [монах] будет жить на доходы от имущества и выплат, забота о которых доверена папой [Римским] или светскими государями прокураторам?» (An professio paupertatis evangelice et apostolice possit licite ad talem modum vivendi reduci, quod amodo sufficienter vivat de possessionibus et redditibus a papa vel mundanis principibus certis procuratoribus commissis; крит. изд.: Burr, Flood. 1980. P. 34-58); 17) «Обязан ли тот, кто принес обет в соответствии с евангельским или иным [монашеским] уставом, безусловно и в целом соблюдать все то, что содержится в этих уставах, причем таким образом, что он всегда согрешит смертным грехом, если совершит нечто противоречащее любому положению уставов?» (An vovens evangelium vel aliquam regulam simpliciter et absque determinatione teneatur observare omnia, que in eis sunt contenta, ita quod semper peccet mortaliter contra quodcumque illorum agendo; крит. изд.: Delorme. Fr. P. J. Olivi Quaestio. 1941. P. 143-164).
Помимо корпуса «Вопросов о евангельском совершенстве» П. И. О. создал неск. тесно связанных с ним по тематике самостоятельных сочинений, к-рые посвящены представлению и обоснованию францисканского монашеского идеала бедного пользования, а также др. закрепленных в уставе ордена францисканцев норм практической жизни: 1) «Трактат о бедности меньших братьев» (Tractatus de paupertate minorum); сочинение известно также под инципитом: «То, что устав меньших братьев исключает всякую собственность...» (Quod regula fratrum minorum excludit omnem proprietatem; перечень рукописей: Ciceri. 1999. P. 182-183; текст см.: Firmamentum trium ordinum S. Francisci. [P., 1511]. Pt. 4. Fol. 109r-111r; крит. изд. отсутствует); предположительно, оно написано в 1279 г.; 2) «Трактат о бедном пользовании» (Tractatus de usu paupere); сочинение известно также под инципитом: «Поскольку против бедности...» (Quoniam contra paupertatem; перечень рукописей: Ciceri. 1999. P. 183-184; крит. изд.: Petrus Ioannis Olivi. De usu paupere. 1992. P. 89-148); вероятно, оно было написано между 1279 и 1282 гг.; 3) «Толкование устава меньших братьев» (Expositio super regulam fratrum minorum; перечень рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 180-182; научное изд. с комментарием: Flood. 1972). В лит-ре иногда упоминается трактат «О бедности против Фомы» (De paupertate adversus Thomam; см.: Péano. 1981. Col. 754; ср.: Ehrle. Petrus Johannis Olivi. 1887. S. 517-522), к-рый содержит рассмотрение предложенного Фомой Аквинским в «Сумме теологии» объяснения евангельского призыва к бедности (см.: Thom. Aquin. Sum. th. II 1. 108. 2). В действительности это не самостоятельное сочинение, а извлечение из «Комментария на Евангелие от Матфея»; в этом отрывке П. И. О. подробно и весьма жестко критикует позицию Фомы Аквинского, не соглашаясь с предложенной последним интерпретацией слов Иисуса Христа в Мф 10. 9-10 как условной и ограниченной рекомендации, а не как прямого повеления (текст см.: D'Alverny. 1974. P. 207-218).
В рукописях под именем П. И. О. встречается значительное число небольших духовно-нравственных сочинений в форме рассуждений, увещаний, молитвенных размышлений, писем и т. п. (перечень и указание рукописей см.: Ciceri. 1999. P. 184-196; также см.: Flood. 1998; Montefusco. 2012). К их числу, напр., относятся изданные Р. Манселли сочинения: «Наставление в добродетелях» (Informatio ad virtutum opera; текст см.: Manselli. 1959. P. 278-281), «Врачевание против духовных искушений» (Remedia contra temptationes spirituales; текст см.: Ibid. P. 282-287), «Вооруженный воин» (Miles armatus; текст см.: Ibid. P. 287-290), «Способ благодарения Бога за полученные от Него благодеяния» (Modus quomodo quilibet potest referre gratias Deo de beneficiis ab eo receptis; текст см.: Ibid. P. 274-278) и др. Ввиду краткости этих произведений и специфики их содержания атрибуция многих из них П. И. О. остается предметом дискуссий.
Основные богословские идеи П. И. О. во многом были определены тем историческим и доктринальным контекстом, в к-ром происходило их формирование. Учение П. И. О. имеет полемичный характер; эта полемичность не всегда выражена явно, однако всегда присутствует как скрытый фон, оказывающий влияние на движение рассуждений и выбор аргументов.
В области философии и теоретической теологии П. И. О. противостоял представителям 2 крайних позиций: 1) приверженцам аристотелизма, к-рые рассматривали аристотелевскую философию как высшее выражение рациональной истины и вслед. этого в нек-рых предметных областях подчиняли теологию философии при внешнем декларировании обратного; 2) противникам философского рационализма, к-рые утверждали, что философия не только не нужна для понимания истин христ. теологии, но и по своей природе является вредной, т. к. уводит от открытой Богом в Свящ. Писании истины к сомнительным и лживым человеческим измышлениям. П. И. О. стремился выработать собственное решение проблемы взаимосвязи между рациональным философским знанием и христ. богословским учением. Критическим отношением к аристотелизму обусловлены своеобразие понятийного языка и оригинальность мн. концепций П. И. О.; он хотел доказать, что предлагаемые в рамках традиц. аристотелизма решения не являются наиболее удачными с рациональной т. зр. и могут быть замещены альтернативными подходами (обзор и анализ см.: Bettoni. 1959; Llorente Megias. 2000; также ср.: Burr. 1976. P. 52-61; Putallaz. 2017. S. 552-555; о богословских концепциях см.: Koch. Die Verurteilung Olivis. 1930. S. 514-522; Burr. 1976. P. 44-52; Piron. 2010).
В области практической теологии П. И. О. вел полемику с теми схоластами и католич. клириками, к-рые отвергали францисканский монашеский идеал как чрезмерно ригористичный и утопичный, а также утверждали, что состояние католич. Церкви, предполагавшее в т. ч. наличие у представителей церковной иерархии и клира мирской власти и значительного имущества, является вполне соответствующим христ. нравственным и каноническим нормам. Не соглашаясь с этим, П. И. О. рассматривал францисканское движение в духовно-мистическом и церковно-историческом аспектах как возвращение к нормативному христ. образу жизни, который был явлен Иисусом Христом и апостолами. На этом основании он развивал критику современной ему церковной действительности, используя наряду с богословскими аргументами историософскую и эсхатологическую перспективы (обзор и анализ см.: Manselli. 1955; Emmen, Simoncioli. 1963-1964; Burr. 1976. P. 61-67, 80-90; Idem. 1989; Idem. 1993).
Философские и теологические взгляды П. И. О. складывались в период, когда представители схоластики столкнулись с необходимостью осмыслить последствия осуществленной в XIII в. масштабной рецепции нехрист. античной и араб. философии (подробнее об историческом и идейном контексте см.: Piron. Olivi et les averroïstes. 2006). Во 2-й пол. XIII в. консервативные католич. теологи начали активно сопротивляться распространению в Парижском ун-те аристотелизма в аверроистской интерпретации; итогом их деятельности стало осуждение в 1270 и 1277 гг. мн. философских положений, признанных противоречащими христ. вероучению (см. в статьях Ибн Рушд, Двойная истина). П. И. О. учитывал и во многом разделял эту критическую церковную позицию. Подобно др. противникам аверроизма, П. И. О. выделял 3 основных аверроистских заблуждения; прямая и косвенная борьба с ними является важнейшей составляющей его философских и теологических сочинений. Прямо ссылаясь на Бонавентуру, который действительно высказывал подобные мысли (см.: Bonaventura. De don. Spirit. Sanct. 8. 16; подробнее см.: Delorme. 1925), П. И. О. отождествлял 3 основных заблуждения аристотелизма и аверроизма с апокалипсическим «числом зверя» - 666 (см.: Откр 13. 18). Согласно объяснению П. И. О., числом 600 символически обозначается учение о вечности мира (mundi aeternitas), приводящее к отвержению религ. истины о Боге как Творце и Промыслителе; числом 60 - утверждение, что все в мире происходит по неизбежной необходимости (fatalis necessitas), ведущее к отрицанию свободы Бога и человека; числом 6 - концепция единства разума (intellectus unitas), следствием к-рой является разрушение христ. представления о человеческой личности, а также отказ от идей буд. воскресения и индивидуальной вечной жизни (см.: Oliv. Quaest. de perf. 16 // Burr, Flood. 1980. P. 47; Idem. Sum. II 5 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 1. P. 98-99). Хотя П. И. О. осознавал, что аристотелизм не тождествен аверроизму, он считал, что именно некритическое отношение к мнениям Аристотеля привело к формированию движения сторонников философского рационализма, явно или скрыто противостоящих христ. истине. В этой связи примечательна выстраиваемая П. И. О. историческая параллель: как в древности философия Платона стала источником лжеучений Оригена, на основе к-рых затем сформировались вступившие в открытое противостояние с церковной ортодоксией ереси, прежде всего арианство, так в средневек. ун-тах философия Аристотеля, ученика Платона, стала источником лжеучения «мистического антихриста», целью к-рого является полное ниспровержение всех христ. истин (см.: Burr. The Apocaliptic Element. 1971. P. 21-23). Именно с восприятием философии Аристотеля в качестве главной опоры интеллектуальных противников христианства связаны постоянно встречающиеся в трудах П. И. О. весьма резкие по тону суждения о мнениях Аристотеля. Напр., в «Сумме по Сентенциям» П. И. О. заявлял: «Я не забочусь о том, что думал Аристотель по этому или какому-либо другому вопросу; он, как и какой угодно другой неверующий и идолопоклонник, не имеет для меня никакого авторитета, в особенности касательно тех предметов, которые относятся к христианской вере или тесно связаны с ней» (см.: Oliv. Sum. II 16 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 1. P. 337). Вместе с тем, убежденность в опасности аристотелизма для христ. теологии не препятствовала П. И. О. активно изучать корпус сочинений Аристотеля и ссылаться на его мнения, а иногда даже противопоставлять их как более близкие к истине суждениям христ. теологов - блж. Августина, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры, Фомы Аквинского и др. Т. о., П. И. О. выступал лишь против практики использования учения Аристотеля как неоспоримого авторитета, однако считал вполне допустимой критическую рецепцию его идей в рамках христ. теологии (подробнее об интерпретации концепций Аристотеля в трудах П. И. О. см.: Bettini. 1958; Llorente Megias. 2000). Насмешливо отмечая, что нек-рые его современники готовы «без всякого основания верить Аристотелю, словно богу этого мира» (Oliv. Sum. II 58 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 2. P. 483), П. И. О. настаивал, что христиане не могут думать, будто Аристотель или к.-л. др. философ есть «бог или авторитет» (Idem. 54 // Ibid. P. 269). Для христ. теологов «твердыней и вершиной авторитета» (robur et culmen auctoritatis) всегда служат только Свящ. Писание и католич. вера (sola scriptura et fides catholica), т. е. догматическое учение Церкви (Idem. 58 // Ibid. P. 436; см.: Burr. Petrus Ioannis Olivi and the Philosophers. 1971. P. 57-59).
Предлагая последовательное изложение и обоснование собственных представлений о нехрист. философии и о надлежащем отношении к ней христ. теолога в соч. «О том, как следует читать книги философов», П. И. О. в качестве основы избрал слова ап. Павла: «Бог сделал мудрость этого мира глупой» (1 Кор 1. 20; перевод по лат. тексту П. И. О., к-рый трансформирует вопросительное предложение в утвердительное; ср. синодальный перевод: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»). С опорой на это высказывание П. И. О. выделяет 4 характеристики философии. Лишь одна из них имеет положительный характер: философия действительно в нек-ром смысле есть «мудрость» (sapientia), поскольку она связана с «истиной разумного суждения» (veritas rationis), т. е. с реализацией человеком его природной способности судить об истине с помощью разума. Остальные 3 характеристики являются отрицательными: 1) философия является «глупой» (stulta), поскольку содержит приводящие ко лжи заблуждения (falsitas erroris); 2) философия является «мирской» (mundana), поскольку основывается не на откровении Бога, а на «суетности предания» (vanitas traditionis) людей; 3) она относится к «этому миру», т. е. к миру чувственного опыта, т. к. не обладает достаточными средствами для выхода за его пределы и достижения истинного познания сверхчувственной реальности (см.: Delorme. Fr. Petri Joannis Olivi tractatus. 1941. P. 37). Объясняя, почему нехрист. философы, нацеленные на поиск истины, в итоге оказались проповедниками множества заблуждений, несовместимых с вероучительными истинами христианства, П. И. О. занимает позицию христ. теолога и пользуется религ. понятийным языком. Согласно его рассуждениям, философы в какой-то мере обладали «светом естественного разумения» (lumen naturalis intelligentiae), поэтому могли высказывать некую истину. Однако после грехопадения все люди в их природном состоянии лишены «света веры» и дара «Божественной благодати»; свет разума у них помрачен из-за «родовой вины» (originalis culpa), т. е. первородного греха, и «актуального порока» (actualis macula), т. е. личных грехов (см.: Ibidem). Из этой богословской аксиомы П. И. О. делает методологические выводы. Естественный разум человека может с большим трудом, опираясь на чувственный опыт, познать общие законы чувственного мира и тем самым создать науки, в значительной мере являющиеся истинными, однако наряду с этим содержащие «примесь» (admixtio) лжи и заблуждений. При этом «начала истины», т. е. метафизические и онтологические принципы, не выводимы из чувственного опыта; они имеют «духовную» природу, и их истинность может быть установлена лишь сверхъестественным образом, через откровение (см.: Ibid. P. 40-41). Поэтому христиане, имеющие откровение, должны относиться к философии «господственно, а не рабски», быть «судьями» философии, а не ее «последователями» (Ibid. P. 38). Т. о., П. И. О. призывает христ. теологов не к обскурантизму, а к корректному и строгому выстраиванию иерархии авторитетных источников. Философия может и должна использоваться при изучении теологии как логико-рациональный инструментарий, способствующий более глубокому раскрытию и усвоению Свящ. Писания и истин веры, однако конкретное физическое и метафизическое содержание философии может быть компетентно оценено лишь с позиций теологии и не должно приниматься как истинное без внимательной проверки его соотношения с христ. вероучением (см.: Burr. 1976. P. 24-28).
П. И. О. подчеркивал, что теология как вид знания в силу ее обусловленности сверхъестественным откровением имеет особую природу, и по этой причине не разделял сложившуюся в XIII в. тенденцию подводить теологию под аристотелевские представления о науке и критериях научного знания, к-рая особенно ярко проявилась в рассуждениях о теологии Фомы Аквинского. В вопросе, к-рый открывает «Сумму по Сентенциям» и посвящен обсуждению «субъекта» (т. е. первичного и наиболее общего предмета) теологии как науки, П. И. О. приводил традиц. мнения, в соответствии с к-рыми субъектом теологии являются либо Бог, либо Бог и Его деятельность, либо Христос и Его члены (т. е. Церковь), либо содержание откровения, либо история спасения, либо истинное богопочитание (см.: Oliv. Sum I 1 // Stadter. 1962. S. 2-3). Этим позициям, в к-рых теология воспринималась лишь в каком-то одном аспекте, П. И. О. противопоставлял утверждение, что у теологии нет единого субъекта, поскольку ее предметом является все содержание Свящ. Писания; т. о., приведенные позиции следует рассматривать как взаимодополняющие, а не как взаимоисключающие. Согласно П. И. О., теология есть «божественная наука» (scientia divina), поскольку она происходит от Бога; «наука святых и пророков», поскольку она передана через них; наука об истине (veritas), к-рая вместе с тем есть благо (bonitas), т. к. она является спасительной и совершенным образом приводящей к Богу; наука «о познаваемой верой истине, или о Божественном Сущем, познаваемом через откровение», поскольку таким способом передается и принимается все ее содержание; наука «о Боге и Его делах», «о Христе и Его членах», «о знаках и таинствах», поскольку в этом тройственном делении выражаются ее наиболее общие части, в рамках которых рассматривается все прочее ее содержание (Ibid. S. 8). Обладая сложной структурой и многообразным содержанием, теология не является наукой в строгом аристотелевском смысле. Для демонстрации этого П. И. О. намеренно предельно сближал теологию и экзегетику, употребляя во вводном вопросе «Суммы по Сентенциям» понятия «Священное Писание» и «теология» как синонимы. Он подчеркивал, что в отличие от наук, к-рые всегда нацелены на познание общих принципов и законов, теология познает частное как частное и принципиально не стремится свести его к общему. В Свящ. Писании содержатся теоретические и практические истины, общие и частные суждения и предписания, сообщения о единичных исторических событиях и относящиеся к будущему пророчества (см.: Ibid. S. 11-12). Истинная христ. теология, по убеждению П. И. О., может строиться лишь на основе этого бесконечного содержательного многообразия Свящ. Писания как раскрытие рациональными средствами содержащегося в нем откровения. То, что в экзегетике осмысляется на языке образов, в теологии переводится на язык понятий (подробнее см.: Koch. Der Sentenzenkommentar. 1930. P. 303-310).
Методологическая позиция П. И. О. в вопросе о соотношении теологии и философии объясняет удивлявшую исследователей двойственность и неопределенность его суждений по мн. вопросам. Руководствуясь представлением об иерархии истин, П. И. О. считал, что категоричные и однозначные истинностные суждения следует выносить лишь по тем вопросам, к-рые являются предметом откровения и содержанием христ. учения. Обсуждая вопросы, не имеющие однозначного решения в церковном предании и вероучении, однако связанные с христ. верой, теолог может высказывать кажущееся ему наиболее вероятным мнение, не настаивая на его безусловной истинности и учитывая др. позиции. Наконец, в области философских проблем, не имеющих прямого отношения к христ. вере, допустимо свободное исследование, результаты которого всегда имеют лишь гипотетический характер и должны оцениваться рационально, а не догматически. Подход П. И. О. был развит последующими францисканскими теологами и заложил основу для позднейшего более тонкого и точного разграничения предметных областей теологии и философии.
Ведя идейную борьбу против аверроизма, приверженцы к-рого восприняли и развили мн. элементы неоплатонического онтологического монизма, П. И. О. в учении о взаимосвязи Бога и творения был вынужден выступать с позиций жесткого дуализма: он стремился подчеркнуть, с одной стороны, безусловную трансцендентность Бога, а с др. стороны - автономность мира и свободу человека. Это позволяет исследователям говорить о наличии у П. И. О. сознательной установки на «деплатонизацию» средневек. схоластики, т. е. на последовательную критику тех платонических, неоплатонических и аристотелевских концепций (в т. ч. христианизированных вариантов), в к-рых тем или иным образом размывалось или ставилось под сомнение онтологическое различие между Богом и миром (см.: Piron. 2016. P. 6).
Рассматривая вопрос о богопознании, П. И. О., подобно мн. др. средневек. теологам, проводил строгое различие между непосредственным созерцанием сущности Бога и знанием о существовании и свойствах Бога (этой теме посвящены 3 вопроса, к-рые совр. исследователи относят к 1-й книге «Суммы по Сентенциям»; текст см.: Oliv. Sum. I 2-4 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 455-554). Ссылаясь на отрывки из Свящ. Писания, в к-рых подразумевается непознаваемость сущности Бога (Ин 1. 18; 1 Ин 3. 2; Исх 33. 20-23; 1 Кор 13. 12), а также на авторитет автора «Ареопагитик» (напр., см.: DN I 1; I 4; I 5), П. И. О. настаивал, что в земной жизни никто из людей не может созерцать сущность Бога и познавать Бога «Самого по Себе и непосредственно» (per se et immediate). Воспринимая и повторяя понятийную систему «Ареопагитик», П. И. О. подчеркивал, что и при сверхъестественном откровении, и в естественном интеллектуальном познании познаётся не Сам Бог, но «то, что есть в Боге» (illud quod est in Deo), «результаты» (effectus) и «причастности» (participationes), в к-рых посредством деятельности Бога проявляется Его сокрытая природа (см.: Oliv. Sum. I 2 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 477-480; также ср.: Ibid. P. 492). При этом по причине закрепившегося в зап. теологии августиновского представления о тождестве сущности, свойств и деятельности Бога П. И. О. был вынужден отрицать возможность не только непосредственного созерцания сущности Бога, но и непосредственного познавательного соприкосновения тварного ума с Божественной деятельностью. Именно вслед. нежелания допускать прямое познание человеком Бога П. И. О. одним из первых среди францисканцев стал критиковать теорию божественного озарения (illuminatio), восходящую к блж. Августину и подробно развитую в XIII в. мн. францисканскими теологами, в т. ч. Бонавентурой (об истории вопроса см.: Schumacher. 2011). В рамках этой теории постулировалось, что Бог принимает участие в каждом человеческом акте истинного интеллектуального познания, озаряя ум человека Своим светом и являя тварному уму необходимые для познания истинные и вечные первообразы (идеи) вещей. П. И. О. полагал, что принятие этой теории неизбежно ведет к выводу о том, что человек в своих познавательных актах через соприкосновение с деятельностью Бога и восприятие содержания Божественного мышления получает непосредственный доступ к сущности Бога; по мнению П. И. О., это является недопустимым нарушением принципа трансцендентности и непознаваемости Бога (подробнее см.: Bérubé. 1976; Schumacher. 2011. P. 182-186).
Хотя во время земной жизни человек не может непосредственно созерцать Бога и познавать Его по сущности, ему доступно рациональное знание о Боге. Следуя понятийной системе «Ареопагитик», П. И. О. выделял 3 основных способа косвенного богопознания: 1) познание по превосходству (modus superexcessivus), в к-ром Бог познаётся через «нечто божественное», т. е. присущее Ему, посредством «заимствованных от творения понятий» (rationes creaturum), «по подобию и аналогии» (per simile analogum) с творением; 2) познание через отрицание (modus negativus), при к-ром Бог познаётся благодаря осмыслению противоположности Его свойств свойствам творения; 3) познание через самопознание, с к-рым П. И. О. соотносит опыт внутреннего переживания человеком собственного отношения к Богу как Творцу и Первопричине всякого бытия (см.: Oliv. Sum. I 2 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 480-481, 491; Idem. I 4 // Ibid. P. 544-546). Подробное рассмотрение этих 3 способов П. И. О. предложил в контексте обсуждения традиционного для средневек. теологии вопроса о возможности рационального доказательства существования Бога (об истории и типологии подобных доказательств см. в ст. Доказательства бытия Божия). Полагая, что во мн. доказательствах предшественников - Аристотеля, Авиценны (см. Ибн Сина), блж. Августина, Ансельма Кентерберийского, Петра Ломбардского - содержатся истинные идеи и корректные способы аргументации, П. И. О., однако, заключил, что ни одно из этих доказательств нельзя признать безупречным и лишенным недостатков (см.: Idem. I 4 // Ibid. P. 519-525). В качестве альтернативы он предложил собственные 4 пути доказательства. Наиболее подробно П. И. О. рассматривал 1-й путь, т. к. полагал, что он задает необходимый базис для остальных путей. На основании абстрагированных в процессе познания мира понятий о совершенствах сущего (П. И. О. соотносит эти совершенства с трансценденталиями - сущее, благое, истинное, единое) разум в последующем естественном движении формирует «сверхпревосходное» (superexcessus) понятие - «в наибольшей степени сущее», «наиболее благое» и т. п. П. И. О. подчеркивает, что операция перехода от совершенства к сверхсовершенству является простой, очевидной и естественной для разума, не требующей каких-то специальных интеллектуальных усилий. Согласно его рассуждению, сформированное разумом сверхсовершенное понятие может либо обозначать нечто, существующее в действительности, и в силу этого быть истинным, либо не обозначать ничего, и по этой причине быть ложным. Однако, если допустить 2-ю ситуацию, то окажется, что наивысшее понятие разума, сформированное им в естественном акте, приводит к наиболее сильному противоречию, в к-ром понятие наивысшего совершенства оказывается наиболее ложным в силу того, что его коррелят признаётся предельно несуществующим и лишенным бытия. Избежать самоотрицания в противоречии разум может только в 1-й ситуации, т. е. признав, что его наивысшее понятие есть обозначение реально сущего Бога. Благодаря этому процессу «восхождения» Бог в Его понятии становится постоянно присутствующим в человеческом разуме, а человеческий разум достигает вершины интеллектуального созерцания, мысля бытие Бога как нечто «наиболее непосредственное и наиболее необходимое» (см.: Idem // Ibid. P. 526-528). В этом пути доказательства существования Бога П. И. О. видел развитие лежащего в основе априорного доказательства Ансельма Кентерберийского представления о Боге как о том, больше чего ничто не может быть помыслено. Однако П. И. О. отказался от идеи мышления априорного чистого совершенства и предложил рассматривать мышление разума о высшем совершенстве Бога как апостериорное, основывающееся на опыте познания частных совершенств тварного мира (см.: Bettoni. 1959. P. 86-87; Llorente Megias. 2000. P. 151-171).
Представление о необходимости для богопознания постоянного сопоставления Бога и мира (творения) связывает 1-й путь со 2-м путем, в рамках к-рого П. И. О. выделил фундаментальные свойства Бога, полученные с помощью отрицания (свойства 1-5) или возведения в превосходную степень (свойства 6-7) соотнесенных с ними свойств творения. Согласно П. И. О., рассмотрение творения приводит разум к убеждению, что все наблюдаемое сущее существует не «от себя» (a se), а «от другого» (ab alio). Отрицая эту бытийную зависимость применительно к высшему сущему, разум получает понятие Бога как единственного «сущего от себя» (ens a se), к-рое характеризуется 7 свойствами: 1) «независимое» (independens), т. е. не получающее бытие и существование от чего-то другого; 2) абсолютное (absolutum), т. е. не испытывающее никакого внешнего влияния; 3) простое (simplex), т. е. не подверженное никакому делению; 4) отвлеченное (abstractum), т. е. не подпадающее ни под какой род и вид; 5) бесконечное (infinitum), т. е. ничем не ограниченное в сущности и в силе; 6) разумное (intellectuale), т. е. обладающее полным и совершенным знанием; 7) свободное (liberum), т. е. реализующее свою волю без к.-л. внешнего побуждения (см.: Oliv. Sum. I 4 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 528-538). Онтологическую зависимость творения от Творца разум познаёт не только вовне себя, при анализе внешнего мира, но и внутри себя, в актах самопознания и воления. В основе предлагаемого П. И. О. 3-го пути богопознания лежат проницательные психологические наблюдения за внутренней жизнью человека: познавая собственную «ничтожность» (nihilitas), «страстность» (passibilitas) и «ущербность» (defectibilitas), разум начинает стремиться к высшему сущему, к-рое способно восполнить его недостатки. Обращаясь волей к этому сущему в актах созерцания, желания и любви, человек приобретает «надежнейшее ощущение», к-рое столь совершенно, что может происходить только от высшего сущего, т. е. от Бога (см.: Ibid. P. 546). Т. о., продолжая линию Бонавентуры, П. И. О. рассматривает естественное богопознание как постепенное возвышение ума к Богу. Однако на этом пути человеку недостаточно одного разума, поскольку только воспринимающая откровение вера может освободить человека от всех сомнений и дополнить его знание о Боге теми истинами, к-рые невозможно постигнуть естественным образом (см.: Ibid. P. 546-547).
В области триадологии, при решении вызывавшего острые споры среди схоластов вопроса о том, каким образом наиболее точно может быть выражено соотношение единства Бога и троичности Божественных Лиц, П. И. О. присоединялся к персоналистскому направлению и предпочитал выводить учение о Божественной сущности из учения о Божественных Лицах. Следствием этого стало его утверждение, что Божественную сущность допустимо именовать как «производящей» (producens), если речь идет о существовании сущности в Отце, так и «производимой» (producta), если рассматривается существование сущности в Сыне и Св. Духе. Это мнение противоречило тринитарному учению Петра Ломбардского, правильность к-рого была подтверждена IV Латеранским Собором, поэтому обвинение в тринитарной ереси было одним из наиболее весомых среди выдвинутых оппонентами против П. И. О. Из его пояснений, перегруженных сложной схоластической терминологией, можно заключить, что он, как и Иоахим Флорский, учение к-рого было им воспринято и переосмыслено, считал принципиально важным не допустить формирование чрезмерно абстрактного представления о Божественной сущности, вслед. которого она оказывалась неким «четвертым началом», противопоставленным трем Божественным Лицам. Допуская рациональное разделение свойств сущности в соответствии со свойствами Лиц, П. И. О., однако, подчеркивал, что это ни в коем случае нельзя понимать как реальное разделение сущности, поскольку Св. Троица всегда остается в наивысшей степени единой и есть один Бог. Т. о., проблемность рассуждений П. И. О. в области триадологии связана не столько с некими «еретическими» тенденциями в его учении, сколько с принципиальной невыразимостью тайны Св. Троицы на языке однозначных рациональных понятий и категорий (см.: Koch. Die Verurteilung. 1930. P. 514-516; Burr. 1972. P. 50-52).
Рассматривая вопросы, касающиеся акта творения и отношения Бога к тварному миру, П. И. О. видел основную задачу в том, чтобы не допустить признания творческой деятельности Бога имеющей необходимый характер, поскольку именно из этого представления, сложившегося в аристотелизме и неоплатонизме, в средневек. аверроизме выводились вечность мира и детерминированность всех мировых процессов и событий. Решая поставленную задачу, П. И. О. последовательно разграничил разумную и волевую деятельность Бога, а также переосмыслил восходящее к Платону и христианизированное отцами Церкви учение об идеях. П. И. О. признал неправомерным отождествление идей с имманентными «формами» или «семенными логосами» вещей, поскольку в этом случае все вещи оказались бы вечными и с необходимостью существующими в Боге. Согласно П. И. О., идеи Бога есть Его знания о возможных вещах и творческие причины действительных вещей, однако для перехода от возможности к действительности недостаточно одного знания чего-либо Богом, а требуется Его волевое решение. П. И. О. заключал, что Бог мыслит намного больше вещей, чем Он актуально творит, свободно выбирая из бесконечной совокупности возможностей те, которые реализовываются в соответствии с установленным Его волей порядком (см.: Qliv. Sum. I 6 // Piron. 1999. P. 78-81).
Процесс рецепции аристотелизма в схоластике оказал значительное влияние на изменение тематической структуры учения о человеке. Во 2-й пол. XIII в. наиболее острую полемику среди схоластов стали вызывать не частные теологические проблемы, многие из к-рых к этому времени в церковной традиции уже получили авторитетное решение, а попытки построения систематического рационального учения о природе и способностях человека на основе аристотелизма. Несмотря на рационально-философский характер, подобные попытки оставались неотделимыми от теологии, т. к. принятие того или иного представления о человеческой природе оказывало значительное влияние на последующее решение мн. вопросов христологии, сотериологии, нравственной теологии и т. п. Под влиянием философии Аристотеля традиц. христ. учение о человеке как единстве души и тела стало рассматриваться в рамках представления о душе как о форме тела. Обсуждение аристотелевской психологии (прежде всего проблемы взаимоотношения растительной, чувствующей и разумной способностей, или «частей», души) привело к формированию среди схоластов 2 противоположных позиций: сторонники монизма утверждали, что разумная душа человека есть единая форма, включающая в себя различные способности, тогда как сторонники плюрализма утверждали, что душа состоит из мн. форм, тем или иным образом взаимосвязанных и взаимодействующих друг с другом. Учение П. И. О. о душе как форме тела получало противоречивые интерпретации в исследовательской лит-ре (обзор позиций см.: Schneider. 1973. S. 215-223; также см.: Partee. 1960. P. 246-253), однако большинство совр. ученых полагают, что, оставаясь на подробно обоснованной францисканскими теологами в XIII в. позиции плюрализма, П. И. О. вместе с тем предельно приблизился к тому варианту монизма, к-рый был предложен Фомой Аквинским и к-рый впосл. стал считаться ортодоксальным в католич. богословии (см.: Bettoni. 1959. P. 376).
Принципиально важное значение для П. И. О. имело различие между понятиями «разумная часть души» (pars intellectiva) и «разумная душа» (anima intellectualis, anima rationalis); невнимание к этому различию является источником многих некорректных толкований, которые учение П. И. О. получало как у схоластов, так и у совр. исследователей. Разумная часть души дает название разумной душе, однако не тождественна ей, будучи лишь ее высшей «формальной частью» (pars formalis). Помимо разумной части разумная душа включает в себя чувствующую и растительную части, а также т. н. духовную материю (materia spiritualis), к-рая оформляется всеми 3 частями души как 3 формальными частями. Единство духовной материи обеспечивает единство души: 3 формальные части есть 3 разные формы, упорядоченные отношением «сущностного подчинения», однако в силу связи с единой материей они действуют не независимо друг от друга, а как формальные части единой целостной формы (forma totius, forma completa), к-рая именно в своей целостности является источником существования производимого ею сущего (см.: Oliv. Sum. II 50 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 2. P. 35-36). Разумная душа как целостная форма оформляет тело, или телесную материю (materia corporalis), в результате чего образуется человек, состоящее из души и тела природное существо (natura completa). Отличительной особенностью позиции П. И. О. было утверждение, что при оформлении тела разумная душа непосредственно воздействует на тело лишь чувствующей и растительной формальными частями, к-рые оформляют телесную материю, тогда как разумная формальная часть не взаимодействует с телом напрямую, будучи связана с ним опосредованно через чувствующую формальную часть (см.: Idem. II 51 // Ibid. P. 144). Нежелание П. И. О. признавать наличие непосредственной связи между разумной частью души и телом было связано с задачей избежать выводов, противоречащих христ. антропологии. П. И. О. полагал, что полный отказ от дуализма и признание непосредственного единства тела и разумной части души приводят к недопустимому смешению принципиально отличных онтологических областей: либо разумная душа считается смертной, либо весь человек признаётся по природе бессмертным. По мысли П. И. О., душа может существовать отдельно от тела лишь в том случае, если в ней есть часть, онтологически не зависящая от ее соединения с телом (см.: Ibid. P. 116-118; ср.: Schneider. 1973. S. 237-246). Хотя отделенное от тела существование души не противоречит разуму и подтверждается откровением, душа сама по себе не образует отдельную природу, т. к. по замыслу Бога она имеет полноту природного бытия лишь в единстве с телом, как субстанциальная часть человека. Рассматривая связь между душой и телом, П. И. О. отвергал аристотелевскую концепцию прямого «физического» воздействия тела на душу, предлагая в качестве ее замещения теорию «природной взаимосвязи» (colligantia naturalis). Согласно этой теории, между состояниями тела и состояниями души имеется соответствие, обусловленное их единством, однако оно устроено намного сложнее, чем существующая в материальном мире механическая каузальная взаимосвязь (см.: Oliv. Sum. II 72 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 30-35). Душа не претерпевает пассивно различные воздействия тела, а всегда активно обрабатывает их своими потенциями (подробнее об антропологических идеях П. И. О. см.: Schneider. 1973. S. 208-246; Burr. 1976. P. 52-54; Toivanen. 2013).
Принцип активности разумной души определяет специфику учения П. И. О. о природе и деятельности человеческих разума и воли, к-рые он традиционно рассматривал как «мыслящую» (intellectiva) и «желающую» (volitiva) потенции, т. е. способности разумной души. Отвергая любые концепции, в к-рых воля человека признавалась пассивной или детерминированной, П. И. О. подчеркивал, что природа воли требует, чтобы она обладала полной, безусловной и ничем не ограниченной свободой выбора (liberum arbitrium). Без этой свободы воля человека не может существовать и действовать. Человек без свободной воли утратил бы собственную идентичность (id quod proprie sumus) и личностность (personalitas), превратившись лишь в «наделенного разумом зверя» (bestia intellectualis seu intellectum habens), к-рый не вступает в разумные отношения с др. существами и не несет ответственности за свои поступки (см.: Oliv. Sum. II 57 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 2. P. 337-338). В спорном вопросе о соотношении воли и разума П. И. О. занимал выраженную волюнтаристскую позицию: разум может лишь предлагать воле некое содержание для принятия решений, однако не способен влиять на сами решения, т. к. при признании такого влияния решения уже не будут свободными; напротив, воля обладает полной властью над разумом и может направлять его на познание любого избираемого ею объекта (см.: Ibid. P. 365-367). П. И. О. не соглашался с Фомой Аквинским, полагавшим, что разум, являя воле то благо, к которому она должна стремиться, направляет ее к некой цели и тем самым господствует над ней (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 82. 4). Согласно П. И. О., воля всегда движется сама и не может быть ничем направляема; она берет от разума лишь то содержание, к-рое желает взять, и выступает в качестве «первого двигателя» любой человеческой деятельности (подробнее см.: Pasnau. 1999; также см.: Simoncioli. 1956).
Следствием представления о подчиненности разума воле у П. И. О. стало переосмысление структуры познавательного процесса; ведущая роль в нем была дана не познаваемому объекту, а осуществляющему волевые акты познания субъекту. П. И. О. подверг критике основывающиеся на аристотелизме схемы познавательного акта, в рамках к-рых считалось, что первичной причиной познания является объект, воздействие к-рого через цепочку «образов» («видов», species), пройдя через чувства, достигает разума. П. И. О. подчеркивал, что допущение любых промежуточных «видов» неизбежно приводит к заключению, что познаются не вещи реального мира, но лишь их образы. Согласно предложенной П. И. О. альтернативной схеме, между разумом и познаваемой вещью нет никаких посредников: нематериальный интенциональный акт разума по своей природе способен достигать самой вещи, «впитывая» (imbibere) и «схватывая» (apprehendere) ее. Для обозначения этого познавательного акта П. И. О. ввел особое понятие «аспект» (aspectus; букв.- «взгляд», «взор»), заимствованное из описания чувственного зрительного акта. Проводя аналогию между актами познания и зрения, П. И. О. отмечал, что аспект, достигая той вещи, на к-рую он направляется волей, целиком охватывает ее, сообразуется с ней и уподобляется ей, формируя в себе самом ее точное «представление» (repraesentatio), «подобие» (similitudo), «единичный отпечаток» (singularis expressio). П. И. О. подчеркивал, что познавательный акт (или аспект) по своей сущности является двойственным: во-первых, он есть некий «духовный свет», проистекающий от света разума и «озаряющий» познаваемый объект; во-вторых, он же есть «выраженное видение» и «точный образ» объекта. Согласно П. И. О., в этом акте объект является не действующей, но лишь «ограничивающей» (terminans) причиной: он определяет содержание направленного на него акта (аспекта), однако не может сам по себе вызвать этот акт. При этом в акте познания всегда схватывается лишь единичное как единичное, поэтому всякое познание общего вторично по отношению к познанию единичного (см.: Oliv. Sum. II 72 // Idem. Quaestiones. 1922-1926. Vol. 3. P. 35-39). Единственные «виды», существование к-рых П. И. О. признавал, вторичны по отношению к актам познания единичного и отражают их результаты. Это - «памятные виды» (species memoriales), т. е. сохраненные разумом образы единичных вещей, к-рые по происхождению имеют связь с реальными вещами и могут служить основой для их сопоставления и сравнения, обеспечивая разумное движение от частного к общему (см.: Ibid. P. 26, 37; Idem II 74 // Ibid. P. 114-117). Т. о., в учении о познании П. И. О. были строго разграничены акты непосредственного интеллектуального познания единичного и акты последующего опосредованного интеллектуального обобщения, что заложило основу для подробно развитого последующими францисканскими схоластами учения о различии между интуитивным и абстрактивным познанием (подробнее о предложенных П. И. О. решениях проблем теории познания см.: Jansen. 1921; Krömer. 1974. Putallaz. 1991. P. 85-133; Pasnau. 1997; Toivanen. 2013; Whitehouse. 2014).
Обсуждая вопрос о том, какой тип христ. жизни является наиболее совершенным, П. И. О. соглашался с традиционным для схоластики утверждением, что «созерцательная жизнь» (vita contemplativa), в к-рой разум человека обращается к мышлению о Боге, выше «деятельной жизни» (vita activa), в к-рой человек проявляет свою любовь к ближнему. При этом он полагал, что в реальных обстоятельствах земной жизни созерцательная жизнь должна дополняться делами активной жизни в т. н. смешанной жизни (vita ex utraque permixta), однако в идеале это не должно мешать постоянному стремлению ума к Богу. Превосходство смешанной жизни по отношению к деятельной П. И. О. выражал в емкой формуле, отмечая, что тот, кто идет по деятельному пути, любит ближнего, поскольку Бог этого требует, тогда как тот, кто избрал смешанный путь, любит ближнего, поскольку Бог его любит, т. е. благодаря наличию у него созерцания воспринимает ближнего в свете восприятия Бога (подробнее см.: Emmen, Simoncioli. 1963-1964; ср.: Péano. 1981. Col. 755-756; Гаврюшин. 2006. С. 186-187).
В рассуждениях П. И. О. о христ. добродетелях центральное место занимает тема бедности. Восприняв идеал добровольной бедности из францисканской традиции, П. И. О. стал его горячим защитником. В «Вопросах о евангельском совершенстве» П. И. О. рассматривал бедность как средоточие всех добродетелей, как универсальное средство, множеством путей приводящее человека к совершенству и освобождающее его от грехов (см.: Oliv. Quaest. de perf. 8 // Schlageter. 1989). Напр., бедный человек легче приобретает смирение, т. к. у него меньше поводов для гордости; бедному человеку проще хранить целомудрие и воздержание, поскольку у него нет средств, необходимых для удовлетворения разнообразных страстей; бедность способствует любви, поскольку у бедных людей меньше поводов для споров и вражды; бедность дает человеку свободу, твердость, смелость, она усиливает в нем веру в Бога и надежду на Него, способствует возвышению души от плотских удовольствий к духовным созерцаниям и т. п. (см.: Burr. 1976. P. 12-13). Напротив, всякое оправдание приобретения избыточного частного или общего имущества П. И. О. называл «единственным основанием и единственной дверью секты антихриста», объясняя это тем, что люди, отвергающие достоинство бедности, не могут искренне признавать Богом Иисуса Христа, который предпочел явиться на земле в бедности, а не в богатстве (см.: Oliv. Quaest. de perf. 8 // Schlageter. 1989; ср.: Burr. The Apocaliptic Element. 1971. P. 25-26). Будучи высокой добродетелью сама по себе, бедность приобретает дополнительное достоинство при соединении с обетом, как это происходило у францисканцев. Объясняя, в чем состоит смысл «обета» (votum) как такового, П. И. О. отмечал, что обет предполагает добровольный отказ от возможности впосл. изменить свое поведение, напр., начать приобретать богатства. Т. о., давая обет Богу, человек усиливает свою добродетель твердым намерением пребывать в ней до конца жизни (см.: Oliv. Quaest. de perf. 5 // Emmen. 1966; ср.: Burr. 1976. P. 12).
П. И. О. признавал, что для всех христиан бедность является весьма желательной и благотворной, однако не для всех обязательной, т. к. спасение может быть достигнуто и на др. путях. Ситуация монахов-францисканцев, по его мнению, была принципиально иной. Как и др. спиритуалы, он выступал в защиту строгой францисканской нормы, предполагавшей полный отказ от владения любым имуществом и постоянное стремление к минимально возможному использованию необходимых для повседневной жизни вещей. Эта норма в XIII в. получила наименование «бедное пользование» (usus pauper). Спиритуалы полагали, что все францисканцы при любых условиях должны практиковать бедное пользование, тогда как их оппоненты внутри и вовне ордена францисканцев настаивали, что ни в Свящ. Писании, ни во францисканском уставе нет столь жестких требований, поэтому всевозможные послабления в этой области являются вполне допустимыми, а иногда даже необходимыми. Наиболее сильным аргументом в пользу учения о бедном пользовании П. И. О. считал указание на то, что францисканский монашеский идеал предполагает максимальное подражание жизни Иисуса Христа и апостолов, к-рые, по общему мнению францисканских теологов XIII в., не имели никакого частного или общего имущества. Признавая, что в нек-рых ситуациях вполне допустимо умеренное накопление принимаемого в качестве пожертвования имущества ради общего блага (напр., запасы еды или книжные собрания в мон-рях), П. И. О. подчеркивал, что греховным является не столько само по себе пользование неким имуществом в границах базовых потребностей, сколько сознательный отказ от стремления к бедности, к-рый прямо противоречит францисканской цели приобрести высшее евангельское совершенство (см.: Burr. 1976. P. 15-16). С этой т. зр. П. И. О. рассматривал спорный вопрос о том, должны ли продолжать соблюдать норму бедного пользования францисканцы, ставшие епископами. Отвечая на него положительно, в приводимой аргументации П. И. О. представлял бедное пользование не только как францисканскую традицию, но как евангельский нравственный идеал, демонстрируя, что отказ от него не может иметь никаких богословских и канонических оправданий (см.: Ibid. P. 62-65). Т. о., в рассуждениях П. И. О. бедное пользование выходило далеко за границы узкой нормы, имеющей значение лишь для францисканцев, и приобретало силу универсального евангельского закона, к следованию которому призваны все христиане, стремящиеся достигнуть нравственного совершенства и уподобления Иисусу Христу, и прежде всего - монахи и клирики. Этим расширением области приложения принципа евангельской бедности была в значительной мере обусловлена та борьба, к-рую вели против него мн. католич. церковные иерархи и теологи в XIII-XIV вв. Причиной их беспокойства были не внутренние практические предписания францисканского ордена, к-рые они были готовы считать допустимыми, а понимание того, что в случае признания бедного пользования евангельской нормой неизбежным будет вывод, что большая часть католич. Церкви отступила от евангельского учения, поскольку образ жизни ее клириков принципиально отличается от нормативного образа жизни Иисуса Христа и апостолов. Именно такой вывод П. И. О. делал при перенесении вопроса о бедном пользовании из области практической теологии в область эсхатологической и экклезиологической проблематики.
При изложении учения о христ. Церкви П. И. О. рассматривал ее не как статичный институт, а как сложную и динамически меняющуюся систему, проходящую в своем развитии через ряд необходимых этапов, символически и таинственно предсказанных в Свящ. Писании. П. И. О. считал, что смысл исторического процесса выясняется при рассмотрении внешней мировой истории с т. зр. духовной истории христ. Церкви. Природа христ. Церкви, по убеждению П. И. О., может быть понята лишь при осознании эсхатологической цели существования Церкви и при исследовании реализуемого в истории замысла Бога о мире и человеке. Встречающиеся во мн. произведениях П. И. О. эсхатологические размышления наиболее полно и подробно были представлены им в соч. «Комментарий на Апокалипсис», при создании которого П. И. О. широко использовал толкования на эту библейскую книгу, составленные Рихардом Сен-Викторским (Ɨ 1173) и Иоахимом Флорским. Значительное влияние на П. И. О. оказала также восходящая к соч. «О граде Божием» блж. Августина историософская концепция сложной взаимосвязи и непрекращающейся борьбы «двух градов» - Града Небесного, т. е. подчиненной Богу христ. Церкви, и града земного, т. е. находящихся во власти диавола государств и сообществ язычников, еретиков и грешников. Объясняя мировую историю посредством перенесения на нее содержания библейских текстов и религ. образов, П. И. О. опирался на фундаментальный для всей его экзегетики принцип многозначности, в соответствии с к-рым священные тексты имеют множество смыслов, поэтому одно и то же пророчество может указывать на разные события в разных исторических периодах, а один и тот же образ отсылать к неск. лицам и явлениям (об эсхатологической экзегезе П. И. О. в целом см.: Manselli. 1955; Burr. 1976. P. 17-24; Idem. 1993; Idem. 2016).
Основой историософских построений П. И. О. является весьма сложная периодизация мировой истории. Как и Иоахим Флорский, П. И. О. делил историю на 3 века: век Отца, век Сына и век Св. Духа. Век Отца соотносится с отраженной в книгах ВЗ историей мира до явления Иисуса Христа; век Сына и век Св. Духа - с охватываемой книгами НЗ историей от пришествия Иисуса Христа (Евангелия) до конца мира (Откровение Иоанна Богослова). Рассматривая историю новозаветной христ. Церкви, П. И. О. вводил дополнительные более мелкие деления. Опираясь на символизм кн. Откровение Иоанна Богослова, где неоднократно встречается число 7, П. И. О. выделил 7 «периодов» (status), из которых 5 начальных соответствуют веку Сына, а 2 завершающих - веку Св. Духа. П. И. О. подчеркивал, что границы между периодами не являются жесткими: периоды могут пересекаться, долго и постепенно переходя друг в друга; они конституируются не столько внешними историческими реалиями, сколько тем, что в каждом из периодов получают приоритет некие базовые явления церковной жизни, к-рыми определяется облик этого периода (см.: Burr. 1976. P. 17-18; ср.: Péano. 1981. Col. 756). В 1-й период христ. Церковь была представлена апостолами и их учениками, а ее врагами были иудеи. Во 2-й период Церковь представляли мученики, а ее противниками стали язычники; в этот период первенство в Церкви перешло из Иерусалима в Рим. В эпоху равноап. имп. Константина начался 3-й период: гонения на Церковь прекратились и христианство стало значительно распространяться и усиливаться; в этот период Церковь представляли учители (doctores), боровшиеся с ее новыми врагами - еретиками. В хронологическом отношении с 3-м периодом пересекается 4-й период, время монахов и отшельников, врагами к-рых были лицемеры и притворные христиане внутри Церкви. Третий и 4-й периоды были «дневным» временем Церкви, этапом духовного расцвета; с 5-го периода начинается «вечернее» время, этап упадка. Хронологически П. И. О. связывает начало 5-го периода с формированием империи Каролингов. В этот период Церковь для защиты своего положения была вынуждена приобретать мирскую власть и имущество. П. И. О. считал, что в определенных границах это было необходимо и допустимо, однако в итоге привело к полному упадку духовной жизни при возрастании внешнего могущества и богатства Церкви. Собственное время П. И. О. рассматривал как переходный этап, когда конец 5-го периода, т. е. время наиболее сильной поврежденности Церкви и ее порабощения миру, пересекается с началом 6-го периода, т. е. временем духовного возрождения Церкви и наступающим веком Св. Духа.
Век Св. Духа в эсхатологических построениях П. И. О. оказался неразрывно связан с зарождением и развитием францисканского движения. Признавая, что Иоахим Флорский допустил в своих пророчествах нек-рые ошибки, П. И. О. тем не менее рассматривал его как предвестника века Св. Духа и 6-го периода истории Церкви, во время которого произойдут ее очищение и духовное обновление. П. И. О. считал, что начало этого периода ознаменовано деятельностью и учением Франциска Ассизского. Приписывая Франциску Ассизскому особую эсхатологическую роль, П. И. О. ставил его по святости и значению в христ. Церкви на 1-е место после Иисуса Христа и Пресв. Девы Марии. Подобное выделение Франциска Ассизского вызывало резкое неприятие у тех теологов, к-рые не принадлежали к ордену францисканцев и не видели оснований для предпочтения Франциска Ассизского др. святым из числа монахов, а тем более - апостолам, отцам Церкви и др. Еще более опасным для христ. веры и откровенно еретическим оппоненты П. И. О. считали параллелизм «Иисус Христос - Франциск Ассизский», к-рый П. И. О. последовательно выстраивал на мн. уровнях. Так, он заявлял, что явление в мир Франциска Ассизского есть 2-е, «духовное», пришествие Христа, поскольку Франциск Ассизский возродил истинное евангельское учение о бедности и дал пример христ. образа жизни; что Франциск Ассизский есть ангел, «имеющий печать Бога живаго» (Откр 7. 2), ангел с лицом «как солнце» (Откр 10. 1), прор. Илия или прав. Енох; что Франциск Ассизский подобно Христу в последние времена воскреснет и явится своим ученикам, чтобы утешить и укрепить их; что деятельность францисканцев в Церкви аналогична деятельности апостолов и что благодаря проповеди и страданиям францисканцев будет основана новая духовная Церковь, и т. п. (см.: Burr. 1976. P. 19-20). В переходное время между 5-м и 6-м периодами, согласно П. И. О., Франциску Ассизскому и его ученикам, «евангельским христианам», противостоит «тайный антихрист», центром власти которого является «великий Вавилон», отождествляемый П. И. О. с «плотской церковью». Принадлежащие к ней клирики и миряне по причине любви к богатству и др. грехов полностью отпали от истины и стали гонителями проповедников евангельского учения, т. е. францисканцев (см.: Forni. 2009. P. 266-267). Т. о., противостояние францисканцев-спиритуалов и представителей католич. церковной администрации было встроено П. И. О. в эсхатологическую схему, а современные ему события интерпретированы как сражение между «плотскими людьми» (язычниками, в т. ч. иудеями и мусульманами, а также ложными христианами) и «духовными людьми» (истинными христианами во главе с францисканцами). Обращаясь к рассмотрению буд. событий, П. И. О. утверждал, что гонения на истинных христиан будут усиливаться, причем наиболее болезненным для них будет не сам факт преследований, а то, что эти преследования будут осуществляться от лица христ. Церкви ее иерархами и клириками, во главе к-рых будет стоять «открытый антихрист», к-рым, по-видимому, будет либо «лжепапа», либо действующий заодно с ним император (см.: Manselli. 1955. P. 225). Согласно П. И. О., в 6-й и 7-й периоды борьба между Церковью и силами диавола будет продолжаться: в конце 6-го периода Вавилон (т. е., вероятно, Рим) будет разрушен язычниками, однако ложные христиане продолжат нападать на истинных; в 7-м периоде истинное Евангелие будет проповедано по всей земле, в результате чего в новую духовную католич. Церковь войдут отпавшие от нее «греки» (т. е. православные), а также множество язычников, мусульман и иудеев; последнее нападение диавола на Церковь в конце 7-го периода, к-рое будет осуществлено силами «Гога и Магога» (см.: Откр 20. 7), завершится пришествием Христа, Его окончательной победой над диаволом, всеобщим судом и творением «нового неба и новой земли» (см.: Manselli. 1955. P. 232-235; Burr. 1976. P. 22-23; ср.: Гаврюшин. 2006. С. 192-193).
Одной из постоянных тем эсхатологических рассуждений П. И. О. являются пророчества о буд. отпадении Папского престола от христ. истины в ересь и появлении «лжепапы» (pseudopapa). Эти рассуждения кажутся противоречащими богословской позиции П. И. О., к-рый в специально посвященном этой теме вопросе признавал и обосновывал католич. представление о безошибочности суждений Римских пап в области веры и нравов (см.: Oliv. Quaest. de perf. 12 // Maccarrone. 1949). Однако это противоречие мнимое, т. к. П. И. О. не считал, что любым решениям Римских пап следует повиноваться как безошибочным. Его логика была обратной: поскольку предшествующие Римские папы поддержали позицию спиритуалов в вопросе о евангельской бедности (наиболее явно - папа Римский Николай III в булле «Exiit qui seminat») и тем самым высказали «безошибочную» истину, любой последующий папа Римский, к-рый выступит против учения о бедном пользовании, автоматически окажется виновным в лжи и ереси. Т. к. истинный папа Римский не может быть еретиком, этого папу следует немедленно признать лишившимся папского достоинства, т. е. лжепапой (см.: Burr. 1976. P. 24). Такая позиция П. И. О. объясняет как его многочисленные прижизненные высказывания о необходимости повиновения Папскому престолу (т. к. Римские папы в его время еще не осуждали учение спиритуалов о бедном пользовании), так и его смелые пророчества о том, что в будущем истинные христиане станут гонимым меньшинством, а Папский престол займет лжепапа: «...тогда почти все выйдут из повиновения истинному папе и станут следовать лжепапе, который будет ложным по той причине, что будет еретическим образом учить заблуждению против истины евангельской бедности и совершенства» (см.: Forni. 2009. P. 549). Когда папа Римский Иоанн XXII (1316-1334) отверг учение о бедном пользовании как еретическое, мн. последователи П. И. О. воспользовались именно этим аргументом и стали считать Иоанна XXII еретиком и лжепапой. C этой т. зр. вполне обоснованной была убежденность Иоанна XXII и др. церковных администраторов в том, что в основании антицерковных выступлений спиритуалов лежали эсхатологические идеи П. И. О. Следствием придания абсолютного значения францисканскому идеалу стало превращение его в универсальный критерий, с помощью к-рого любому христианину предлагалось отличать истинную христ. Церковь от лжецеркви антихриста. Сам П. И. О. не дожил до времени, когда спиритуалам пришлось вступить в прямую конфронтацию с папской властью, однако для его последователей, разделявших его представления об эсхатологическом характере учения францисканцев, в изменившейся церковной ситуации нач. XIV в. такая конфронтация стала наиболее логичным сценарием поведения.
Основные направления рецепции идей П. И. О. начали складываться еще при его жизни и окончательно оформились в нач. XIV в. Представители 1-го, эсхатологического, направления видели в П. И. О. духовного учителя и пророка. К этому направлению принадлежали гл. обр. нек-рые францисканские монахи и многочисленные миряне в Юж. Франции, где в этот период существовали разнородные группы сторонников духовного реформирования католич. Церкви. Засвидетельствованное в источниках широкое почитание П. И. О. как святого после его кончины связано преимущественно с деятельностью этих групп. На месте захоронения П. И. О. в мон-ре францисканцев в Нарбоне ежегодно совершалось памятное богослужение, на к-рое иногда собиралось больше паломников, чем на богослужения в память Франциска Ассизского. Считавшие себя последователями П. И. О. монахи и миряне рассказывали о совершавшихся по его молитвам чудесах. Нек-рые из них видели в нем эсхатологического «ангела», к-рый был послан Богом для того, чтобы возродить проповедь истинного Евангелия, а выступления против него и его сочинений интерпретировали как деятельность служителей антихриста (см.: Partee. 1960. P. 233-234; Burr. 1976. P. 87-89). Участники одних групп придерживались вполне ортодоксальных с т. зр. католич. вероучения религ. взглядов, тогда как в др. группах могли высказываться откровенно еретические идеи. Главной причиной борьбы, к-рую вела с этими группами католич. Церковь, были не столько частные богословские мнения их членов, сколько общее для всех групп учение о духовной Церкви - монахах и мирянах, ведущих строгую «евангельскую» жизнь. Опираясь в учении об этой Церкви на экзегетические, духовно-нравственные и эсхатологические рассуждения П. И. О., представители 1-го направления значительно усиливали в них момент критики католич. Церкви; нередко они прямо заявляли, что она отпала от истины и перестала быть Церковью Христовой, а Римских епископов именовали «антихристами» и «лжепапами». Следствием подобного помещения идей П. И. О. в конкретный исторический контекст становилась их компрометация. Католич. богословы и церковные администраторы в борьбе с радикальными проповедниками не всегда корректно отделяли изначальный смысл высказываний П. И. О. от позднейших интерпретаций, переносили обвинения в ересях с последователей П. И. О. на него самого и настаивали на необходимости его церковного осуждения и полного запрета его сочинений. Борьба инквизиции против тех францисканцев и мирян, к-рые отваживались открыто заявлять о неповиновении папской власти, была весьма решительной. Так, 7 мая 1318 г. в Марселе были сожжены 4 францисканца; в приговоре отмечается, что они почерпнули свои еретические идеи из многократно осужденных Церковью книг П. И. О., к-рого они почитали как праведного и святого мужа (текст см.: Stephani Baluzii Tutelensis Miscellanea novo ordine digesta / Ed. G. D. Mansi. Lucae, 1761. Vol. 2. P. 248-251; ср.: Burr. 1976. P. 81-82). С целью искоренения культа П. И. О. в 1318 г. его могила была уничтожена, а останки вывезены в неизвестном направлении (см.: Partee. 1960. P. 239). Инквизиционные процессы в Провансе продолжались в 20-х гг. XIV в.; в результате жесткой политики церковной администрации число приверженцев эсхатологических идей П. И. О. значительно уменьшилось (подробнее см.: Manselli. 1959; Burr. 2001).
Принципиально отличающимся от эсхатологического направления является 2-е, францисканское, направление, у истоков к-рого стояли лидеры движения спиритуалов внутри францисканского ордена (Ангел Кларенский, Убертин из Касале и др.) и вне его (Арнольд из Виллановы и др.). Для представителей этого направления наиболее важными были не эсхатологические построения П. И. О., а предложенное им богословское обоснование францисканского идеала евангельской бедности. Отвергавшие этот идеал конвентуалы, составлявшие большинство в ордене францисканцев и занимавшие адм. посты, на генеральных капитулах ордена проводили решения о запрете и об уничтожении сочинений П. И. О., а также стремились найти в них некие ереси, чтобы тем самым косвенно обосновать еретический характер учения о бедном пользовании. Напротив, спиритуалы в подаваемых Римским папам протестах и апелляциях настаивали на ортодоксальности П. И. О., отмечая, что предполагаемые ереси относятся к второстепенным и спорным богословским темам. Важный промежуточный итог этой дискуссии был подведен в решениях Вьеннского Собора (1311-1312). В принятой этим Собором и утвержденной папой Римским Климентом V (1305-1314) конституции «Fidei catholicae» (текст см.: CCCOGD. Vol. 2. Pt. 1. P. 405-407) без упоминания имени П. И. О. были осуждены 3 богословских положения, заимствованные из выдвинутых против П. И. О. обвинений: 1) что Иисус Христос был еще жив, когда воин пронзил Ему ребро копьем; 2) что разумная душа не является «сама по себе и сущностно» формой человеческого тела; 3) что младенцам при крещении лишь прощается первородный грех, но не подаются «оформляющая благодать» (gratia informans) и добродетели. Все осужденные утверждения встречаются в трудах П. И. О., однако не в столь однозначных формулировках; это позволяет нек-рым францисканским исследователям утверждать, что П. И. О. либо не разделял осужденные мнения, либо высказывал их лишь как гипотезы и отказался бы от них после принятия Церковью догматического решения (см.: Partee. 1960. P. 241-253; ср.: Burr. 1976. P. 79-80). Собор также утвердил связанную со спорами о евангельской бедности конституцию «Exivi de paradiso» (текст см.: CCCOGD. Vol. 2. Pt. 1. P. 457-469). Хотя в ней были сделаны нек-рые уступки спиритуалам и в целом выражалась умеренная позиция, учение конституции противоречило идеям П. И. О., т. к. в ней бедное пользование рассматривалось как нечто условно допустимое, тогда как П. И. О. считал его непреложным евангельским императивом. Окончательное решение спора о евангельской бедности в католич. Церкви связано с деятельностью папы Римского Иоанна XXII, к-рый в булле «Cum inter nonnullos» от 12 нояб. 1323 г. объявил еретическим утверждение, что Христос и апостолы ничем не владели, тем самым признав соответствующей церковному вероучению позицию конвентуалов, а не спиритуалов. Т. о., взгляды П. И. О. по вопросу о бедном пользовании стали считаться ошибочными, а нежелавшие отказываться от них спиритуалы оказались в расколе с католич. Церковью. Поскольку противники Иоанна XXII использовали эсхатологические идеи П. И. О. в антипапской полемике, Иоанн XXII поручил комиссии теологов рассмотреть «Комментарий на Апокалипсис» П. И. О. на предмет наличия в нем ересей. В 1319 г. комиссия представила подборку 60 подозрительных отрывков из сочинения (текст см.: Stephani Baluzii Tutelensis Miscellanea novo ordine digesta. Lucae, 1761. Vol. 2. P. 258-270). В 1322 г. др. комиссия подтвердила еретичность 4 положений, извлеченных из «Комментария на Апокалипсис» самим Иоанном XXII (см.: Burr. 1976. P. 86). 8 февр. 1326 г. Иоанн XXII издал буллу об осуждении сочинения П. И. О.; поскольку текст буллы не сохранился, невозможно установить, какие именно из обвинений теологов были поддержаны Иоанном XXII, содержалась ли в документе к.-л. оценка личности П. И. О., а также его др. сочинений (см.: Bullarium Franciscanum. R., 1898. Vol. 5. P. 297. N 601; подробнее см.: Koch. 1933; Partee. 1960. P. 234-253; Burr. 1976. P. 83-87; Forni, Vian. 2011-2012). Ориентируясь на позицию Папского престола, руководство ордена францисканцев проводило еще более жесткую политику по отношению к сочинениям П. И. О.: принятое в 1299 г. и повторенное в 1319 г. решение о запрете на хранение и чтение всех трудов П. И. О. под угрозой отлучения от Церкви подтверждалось в XIV в. на неск. генеральных капитулах ордена. Однако мн. францисканские теологи игнорировали запрет. Так, значительный интерес к наследию П. И. О. проявлял духовный лидер францисканцев-обсервантов XV в. католич. св. Бернардин Сиенский (1380-1444), не только читавший его труды, но и использовавший отрывки из них в собственных сочинениях. Согласно сообщениям ряда францисканских источников, запрет на чтение трудов П. И. О. был отменен папой Римским Сикстом IV (1471-1484; принадлежал к ордену францисканцев), к-рый не нашел в них ничего еретического (см.: Partee. 1960. P. 240; ср.: Petri Iohannis Olivi Quodlibeta quinque. 2002. P. 98*-99*. Not. 8). Однако совр. ученым не удалось обнаружить в офиц. документах подтверждение соответствующего решения. Отношение к П. И. О. администрации францисканского ордена и ориентировавшихся на офиц. позицию католич. Церкви теологов долгое время оставалось настороженным и негативным, однако отдельные францисканские богословы и историки XVI-XIX вв. проявляли значительный интерес к его идеям и с осторожностью выступали в защиту его позиции. Лишь в XX в., в результате научного изучения истории движения спиритуалов XIII-XIV вв. и лит. наследия П. И. О., он получил широкое признание среди францисканцев как один из наиболее ярких выразителей богословских принципов и религиозно-нравственных идеалов ордена (напр., см.: Jarraux. 1933. P. 529).
В отличие от предшествующих, 3-е, философско-богословское, направление рецепции связано не с церковной ситуацией кон. XIII - нач. XIV в., а с интересом, к-рый высказанные П. И. О. по мн. спорным вопросам оригинальные суждения вызывали среди европейских схоластов. Уже в 80-х гг. XIII в. сочинения П. И. О. стали предметом оживленного обсуждения в ун-тах. Впосл. теологи, гл. обр. принадлежавшие к ордену францисканцев, продолжали к ним обращаться, однако вслед. проблемного статуса П. И. О. предпочитали не ссылаться на него открыто, что значительно затрудняет установление заимствований и влияний. Совр. исследования подтверждают, что в трудах П. И. О. были впервые намечены мн. тенденции, определившие облик францисканской схоластики кон. XIII-XIV в. Мн. теологи этого периода развивали намеченные им направления решения философских и богословских проблем или формулировали собственную позицию в критическом диалоге с предложенной им аргументацией. К числу авторов, в трудах к-рых обнаруживаются следы влияния П. И. О., относятся францисканцы Иоанн Дунс Скот († 1308), Николай Оккам († ок. 1320), Вильгельм из Алника (Ɨ 1333), Франциск из Марке († после 1344), Уильям Оккам († 1347) и др.
Электронная версия разработана при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
© 1998 - 2023 Церковно-научный центр «Православная Энциклопедия».